Trafność opracowania: Do niedawna jedną z cech rosyjskiego kontekstu społeczno-kulturowego była sytuacja gwałtownego zerwania tradycji religijnych, która powstała w wyniku radykalnego ateizmu okresu sowieckiego. Na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci sytuacja ta uległa istotnej zmianie, a od końca lat 80. upłynęło wystarczająco dużo czasu, aby wiele tradycji zostało przywróconych, a instytucje religijne odzyskały dawne funkcje. Być może jest jednak zbyt wcześnie, aby mówić o całkowitym pokonaniu tej luki. Grupy etniczne, w których tradycyjnej kulturze występuje duży element wyznaniowy, nadal odczuwają to w międzypokoleniowym przekazie świętej wiedzy, praktyk religijnych i ich znaczeń, przy braku socjalizacji religijnej. Ponadto, uczestnicząc w dynamicznych procesach transformacji zachodzących w kontekście globalizacji i modernizacji, społeczności takie doświadczają dziś trudności innego rodzaju.

Oprócz tak zwanych „głównych” religii – prawosławia i islamu, a także wielu „nowych” ruchów, które pojawiły się w ostatnich latach, we współczesnej mozaice etno-wyznaniowej Rosji można wyróżnić grupę tradycyjnych religii, które nie nie mają dziś masowej dystrybucji, ale odegrały znaczącą rolę historia narodowa. Do tych ostatnich zaliczają się w szczególności staroobrzędowcy. Z przyczyn obiektywnych ci, którzy nie uratowali Okres sowiecki nawet minimalną bazę wzrostu (kadra duchowna, placówki oświatowe, obiekty sakralne) i takie grupy, które nie cieszyły się wsparciem zewnętrznym, znalazły się w dość trudnej sytuacji. Ich przetrwanie zależy całkowicie od ich wnętrza zasoby adaptacyjne oraz mechanizmy samozachowawcze rozwinięte w trakcie rozwoju historycznego.

Kultura staroobrzędowców dąży do maksymalnej aktualizacji dziedzictwa, a tradycja jest najważniejszym sposobem konstruowania zbiorowego doświadczenia. W sferze mentalnej tradycjonalizm wyraża się w posługiwaniu się przez staroobrzędowców kategoriami zmitologizowanej (średniowiecznej) świadomości do wyjaśniania realiów historycznych i współczesna rzeczywistość, unikalna interpretacja tekstów książek, istnienie utopijnych legend. Zasada ta jest wyraźnie pokazana wysoki stopień zachowanie starożytnych form kultu i towarzyszących im atrybutów. Nawiązanie do starożytności obserwuje się w folklorze ustnym i muzycznym, w preferencjach estetycznych (ikonografia kanoniczna i typy architektoniczne), w archaicznym sposobie życia i rytuałach cyklu życia, w obfitości starożytnych słowianizmów w dialektach staroobrzędowych itp.

Jak wiadomo, ze względu na binarne myślenie wierzących, semantyczne serie „tradycyjnego” i „nowoczesnego” są zawsze przeciwne wartościom, dlatego w świadomości zbiorowej zwykle istnieje pewien idealny typ „starożytnej tradycji” (synonimiczne z „czystym”, „bezchmurnym”), który w zetknięciu z nowoczesnością jest zagrożony. Pojęcie „czystości kanonu”, przypieczętowane świętą władzą, leży u podstaw samostanowienia wszelkich instytucji religijnych, a te, dla których tradycjonalizm ma szczególną wartość, wiążą tę czystość z koniecznością zachowania wiary swoich przodków. Dla nich problem znalezienia nowych form przełożenia tradycyjnych norm we współczesnej dynamicznej rzeczywistości jest równoznaczny z problemem samozachowania się grupy jako integralności. W konsekwencji brak takiej możliwości grozi im erozją tożsamości i utratą siebie. W związku z tym niezwykle istotne wydają się pytania: jakie są mechanizmy takiego samozachowawstwa, w jakich konkretnych formach (praktykach) znajdują one swój wyraz i wreszcie, czy są w stanie zapewnić stabilne istnienie takiego etno- formacje konfesyjne dzisiaj? Należy zaznaczyć, że mechanizmy samozachowawcze w tej pracy rozumiane są jako zespół unikalnych stanów i procesów, współzależnych i w pewnym podporządkowaniu, mających na celu utrzymanie integralności grupowej i równowagi pomiędzy systemem społecznym a otoczeniem.

Aspekty specyfiki samozachowawstwa zamkniętych wspólnot religijnych, rozpatrywane w niniejszej rozprawie jako przedmiot badań, cieszą się dużym zainteresowaniem naukowym ze względu na ich nowość i niewielką wiedzę. Dlatego w opinii publicznej i wśród większości naukowców staroobrzędowcy są definiowani jedynie jako rosyjski ruch religijny. Będąc jednak jedną z form chrześcijaństwa, nie było to zjawisko wyłącznie rosyjskie i było dość powszechne wśród wielu ludów ugrofińskich i niektórych ludów tureckich. Na terytorium regionu Ural-Wołga większość nierosyjskich staroobrzędowców należała do Mordowian i Komi-Permyaków, a niewielka liczba należała do Udmurtów i Czuwaszów. Świadczą o tym różne źródła pisane, w szczególności opublikowane materiały Ogólnorosyjskiego Spisu Powszechnego z 1897 r. Podobne grupy o specyfice kulturowej nadal istnieją i wymagają kompleksowych badań. Przenikanie staroobrzędowców do różnych środowisk etnokulturowych niewątpliwie wpłynęło na istnienie samego środowiska, przekształciło je i wprowadziło nowe elementy. Jednocześnie modyfikował się, w procesie adaptacji do realnego otoczenia, wlewając się w inne formy. Specyfika kulturowa grup, które przyjęły staroobrzędowców, w dużej mierze przyczyniła się do identyfikacji nowych podziałów w obrębie grup etnicznych (w przypadku grup etnograficznych Komi-Permyaków – Jazwinców i Ziuzdinców). Dziś problemu samozachowawczości takich grup pod groźbą asymilacji rosyjskiej nie można rozpatrywać bez związku z kwestią ich przynależności religijnej.

Zatem uznanie staroobrzędowców jako zjawiska mającego na celu reprodukcję tradycji w różnych środowiskach etnokulturowych pozwala rozwiązać złożone problemy teoretyczne związane z interakcją, przenikaniem i współistnieniem kultur etnicznych oraz zidentyfikować ogólne wzorce samozachowawstwa tradycyjnych społeczeństw w modernizującej się rzeczywistości .

Cel pracy: identyfikacja mechanizmów samozachowawstwa rosyjskich i ugrofińskich społeczności staroobrzędowców regionu Ural-Wołga, sposobów przekazywania im tradycyjnych wartości i praktyk we współczesnym, dynamicznym kontekście. Aby zwiększyć stopień reprezentatywności badania, zbadano grupy staroobrzędowców wśród Rosjan, Mordowian, Komi-Permyaków (Jazwinców i Ziuzdinców), którzy przeszli inną ścieżkę rozwoju historycznego i wykazali się wyraźną specyfiką w ramach swoich tradycji etnokulturowych.

Osiągnięcie tego celu odbywało się poprzez rozwiązanie następujących zadań szczegółowych:

Omówienie historii powstania i charakteru osadnictwa różnych grup etnicznych staroobrzędowców (Rosjanie, Mordwini, Czuwaski, Komi-Zyuzdinowie i Komi-Jazwinci) w regionie Ural-Wołga, z uwzględnieniem czynników historycznych, geograficznych i społeczno-kulturowych;

Identyfikacja głównych okoliczności, przyczyn i ogólnych wzorców penetracji staroobrzędowców w obce środowisko kulturowe;

Charakterystyka zewnętrznych powiązań międzygrupowych (przewaga małżeństw mieszanych, charakter kontaktów społecznych, ekonomicznych i codziennych z osobami innych wyznań), stopień deklarowanej i rzeczywistej izolacji społeczności staroobrzędowców;

Analiza istniejących stereotypów społeczno-kulturowych, norm wartościujących i zachowań, przepisów domowych i sposobów ich przestrzegania przez współczesnych staroobrzędowców;

Określenie roli symboli konfesyjnych i zjawisk życia codziennego w utrzymaniu granic grupowych;

Identyfikacja stopnia zachowania starożytnych form kultury duchowej, poziomu ich opanowania przez przywódców i zwykłych członków wspólnot staroobrzędowców, sposobów ich międzypokoleniowego przekazywania (znajomość i przestrzeganie kanonów, umiejętność czytania, śpiew hakerski, wykonywanie pieśni wiersze duchowe itp.);

Uwzględnienie obrzędów przejścia (zespołu chrztu i pogrzebu oraz pamięci) jako wyznacznika grupowego i wskaźnika interakcji międzykulturowych;

Badanie sposobów regulowania aktywności życiowej i prowadzenia interakcji społeczności staroobrzędowców w ramach indywidualnych porozumień;

Analiza struktury wewnętrznej współczesnych społeczności staroobrzędowców (skład płci i wieku, hierarchia, grupy statusowe, przywódcy, role społeczne);

Rozważenie tradycyjnych form narracyjnych i struktury narracyjnej współczesnych legend eschatologicznych i prozy historycznej, ich funkcja interpretacyjna i adaptacyjna w kulturze staroobrzędowców.

Ramy chronologiczne badań w historycznej części dzieła sięgają głęboko w koniec XVII wieku, czyli czas pojawienia się staroobrzędowców w regionie Wołgi i Uralu, ale ogólnie obejmują okres od połowie XIX wieku. do czasów współczesnych (2006), co wynika z możliwości wykorzystania w odniesieniu do tego okresu obszernego korpusu źródeł archiwalnych i publikowanych oraz materiału terenowego autora.

Zakres terytorialny badania obejmuje dwa szerokie obszary geograficzne. Pierwszy jest zarysowany naturalne granice Ural Południowy wraz z terytoriami współczesna Republika Baszkortostan, Orenburg i część obwodów czelabińskich (dawne prowincje Orenburg i Ufa). Do niedawna region ten był mało znany w historiografii staroobrzędowców i był uwzględniany jedynie w izolowanych opracowaniach dotyczących historii i kultury całych rosyjskich staroobrzędowców. Ponadto południowy Ural, gdzie ludy pochodzenia wschodniosłowiańskiego, tureckiego i ugrofińskiego od dawna współistnieją w bliskim kontakcie, jest interesujący dla identyfikacji historycznych doświadczeń adaptacji staroobrzędowców w obcym środowisku kulturowym i religijnym. Od kilkunastu lat zbieram materiały terenowe i archiwalne dotyczące staroobrzędowców z Uralu Południowego – Rosjan (głównie) i Mordowian.

Rosnąca złożoność zadań badawczych i potrzeba przyciągania Dodatkowe materiały poświęconych nierosyjskim staroobrzędowcom pociągnęło za sobą także poszerzenie zakresu geograficznego badania. Zwarte grupy staroobrzędowców Komi-Permyaków osiedlają się na terytorium środkowego Uralu i Uralu - na północy regionu Perm (okręgi Krasnovishersky i Solikamsky) oraz na wschodzie obwodów kirowskiego (okręg Afanasyevsky). Ponadto pobrano materiał na temat staroobrzędowców Czuwaski osiadłych na terytoriach Republiki Czuwaski (okręg Shemurshinsky) i obwodu Uljanowska (okręg Veshkayem). Terytoria te nie były od siebie odizolowane i były połączone siecią ośrodków pustelniczych o znaczeniu zarówno lokalnym, jak i ogólnorosyjskim.

Podejścia teoretyczne i metodologia badań. Cechą charakterystyczną rozwoju krajowej nauki etnologicznej na obecnym, poradzieckim etapie, była krytyczna rewizja jej podstaw teoretycznych i metodologicznych, przede wszystkim teorii etnosu i natury etniczności. Liczne dyskusje na ten temat znalazły odzwierciedlenie na łamach publikacji fachowych i monografii autorskich1.

Większa otwartość w wyrażaniu własnych poglądów przez rosyjskich naukowców oraz dostępność nieznanych wcześniej zagranicznych opracowań teoretycznych doprowadziły z jednej strony do braku ogólnie przyjętego systemu terminów i kategorii oraz związanych z tym trudności badawczych, z drugiej , aż po uznanie niejednoznaczności natury zjawiska etnicznego i niemożności rozpatrywania go w ramach tylko jednego modelu metodologicznego. Według D.A. Funka „każdy badacz, który dorastał dosłownie w «otoczeniu» ustalonych metod i metodologii i który stara się znaleźć własną drogę, nieuchronnie znajduje się poza utartymi paradygmatami naukowymi, przynajmniej poza którymkolwiek z nich”2.

Obecnie większość badaczy uznaje potrzebę rozsądnej integracji różnych teorii i koncepcji naukowych oraz znaczenie złożonych metod interdyscyplinarnych. W tym względzie, określiwszy optymalność podejścia adaptacyjnego do rozwiązania postawionego w moich badaniach problemu, zastrzegam, że nie ma ono sztywnych, nieprzeniknionych ram i w zależności od kontekstu pozwala na zaangażowanie inne, w szczególności symboliczne i fenomenologiczne interpretacje pojęć i zjawisk3.

1 Zobacz na przykład: Rasy i Ludy. Rocznik. M., 1989. Wydanie. 19; artykuły różnych autorów w EO za lata 1992-2003; Rybakov SE Filozofia etniczności. M., 2001; Tishkov V.A. Eseje na temat teorii i polityki etniczności w Rosji. M., 1997; To on. Requiem dla etniczności. Badania z zakresu antropologii społeczno-kulturowej. M., 2003.

2 Funk D.A. Światy szamanów i gawędziarzy: obszerne studium materiałów Teleuta i Shora. M., 2005. s. 25.

3 Łotman Yu.M. Wybrane artykuły. Tallinn, 1992. Tom 1. Artykuły z zakresu semiotyki i typologii kultury; Berger P., Lukman T. Społeczna konstrukcja rzeczywistości. M., 1995. Gurewicz A.Ya. Kategorie kultury średniowiecznej. M., 1984; To on. Problemy średniowiecznej kultury ludowej. M., 1981; Bernshtam T.A. Nowe perspektywy w poznaniu i badaniu tradycyjnej kultury ludowej (teoria i praktyka badań etnograficznych). Kijów, 1993.

Charakteryzując rozwój teoretyczny zastosowany w tej rozprawie, zatrzymamy się na niektórych głównych postanowieniach podejścia adaptacyjnego i możliwościach jego zastosowania w badaniu staroobrzędowców. Najważniejsze dla niego jest zrozumienie kultury jako dynamicznego mechanizmu adaptacyjnego, czyli umiejętności dostosowania się do zmieniającego się otoczenia. To zrozumienie, po pierwsze, stało się impulsem do rozwoju od lat 70. XX wieku nowych kierunków w etnologii krajowej i zagranicznej, w szczególności etnoekologii, oraz wprowadzenia do tej dziedziny badania naukowe koncepcja „systemu podtrzymywania życia”1, po drugie, pobudziła do rozważań w ramach wielu dyscyplin humanitarnych problemy adaptacji społeczno-kulturowej i psychologicznej różnych grup etnicznych w warunkach przemian społecznych. Wyznaczono optymalne ścieżki tego procesu, podano różne jego charakterystyki oraz przeprowadzono szczegółowe badania socjologiczne i etnopsychologiczne2. Lista wszystkich aktualnie dostępnych prace naukowe wykonane w ten sposób nie jest już możliwe. Najbardziej kompletne i szczegółowe omówienie historiograficzne problemu adaptacji przedstawiono w monografii L.V. Korel.

Dla moich badań najważniejsze jest rozumienie tradycji rozwijanej w ramach podejścia adaptacyjnego. W odróżnieniu od wartościującego postrzegania tradycji, często stosowanego w socjologii, jako opozycji do modernizacji i postępu, w rozpatrywanym podejściu tradycję definiuje się jako metodę reprodukcji kulturowej lub „uniwersalny mechanizm, który dzięki selekcji życia doświadczenia, jego kumulacja i przestrzenność

1 Kozłów V.I. Ekologia etniczna: teoria i praktyka. M., 1991; Arutyunov S.A. i inne Kultura źródła utrzymania i pochodzenie etniczne: Doświadczenie w badaniach etnokulturowych (na przykładzie ormiańskiej kultury wiejskiej). Erywań, 1983 itd.

2 Lebiediew N.M. Wprowadzenie do psychologii etnicznej i międzykulturowej. M., 1998; Gritsenko V.V. Adaptacja społeczna i psychologiczna migrantów w Rosji. M., 2002.

3 Korel L.V. Socjologia adaptacji: Zagadnienia teorii, metodologii i techniki. Nowosybirsk, 2005. Przejściowa transmisja pozwala osiągnąć stabilność niezbędną do istnienia organizmów społecznych”1. Tak rozumiana tradycja okazuje się być ściśle powiązana z mechanizmami samozachowawczymi i problemami adaptacji społeczno-kulturowej. W domowych humanistyka Po raz pierwszy taki pogląd na tradycję sformułował E.S. Markariana i była ogólnie podzielana przez większość naukowców. Tradycję interpretuje się szeroko, niemal synonimicznie z pojęciem „kultury” (w moich badaniach także „tradycja staroobrzędowa” = „kultura staroobrzędowa”) i jako dynamiczny, współzależny proces, obejmujący zmiany i innowacje, które z biegiem czasu stają się tradycją. rozwoju3. We współczesnej nauce zagranicznej na podobnym stanowisku znajduje się S. Eisenstadt, który zidentyfikował w tradycji konserwatywne i twórcze komponenty4, a do wyjaśnienia posłużył się teorią E. Shilsa o „strefie centralnej” kultury, pełniącej funkcje znaczeniowe i porządkujące. niekonsekwencja tradycji”5.

W pracy wykorzystano także te wskazane przez R. Crummeya podejścia teoretyczne do badań nad staroobrzędowcami w kontekście współczesnych dyskusji na temat „religii ludowej” i postrzegania staroobrzędowców jako „wspólnoty tekstowej” składającej się z wielu wzajemnie powiązanych subkultur o złożonych powiązaniach synchronicznych i diachronicznych6.

Na niniejsze badanie duży wpływ miały także prace słynnego badacza regionu Wołgi i Uralu oraz autora

1 Markaryan E.S. Kluczowe problemy teorii tradycji kulturowej i SE. 1981. nr 2. s. 87.

2 Zob.: Omówienie artykułu E.S. Markaryan II SE. 1981. nr 2. s. 97-115.

3 Arutyunow S.A. Kultury, tradycje oraz ich rozwój i wzajemne oddziaływanie. M., 2000. S.210.

4 Eisenstadt S.N. Tradycja, zmiana i nowoczesność. Nowy Jork, 1973.

5 Cytowano. autor: Lurie S.B. Etnologia historyczna. M., 1998. S. 183.

6 Crammey R. Stara wiara jako religia popularna: nowe podejścia // Przegląd słowiański. Tom. 52, nr 4 (zima 1993). Str. 700-712. szereg poważnych prac teoretycznych R.G. Kuzeeva1. Przy ustalaniu specyfiki różnych staroobrzędowych subwyznań islamu korzystaliśmy z publikacji P.I. Puchkowa.

Metodologia badań została oparta na zestawie ogólnych metod naukowych. Przy interpretacji materiału zastosowano porównawczą metodę historyczną, wykorzystując analizę systemową i międzykulturową. Moje podejście można określić także jako typologiczne, gdyż starałem się znaleźć podobieństwa i różnice pomiędzy podobnymi grupami etniczno-wyznaniowymi. I wreszcie zastosowano metodę opisową, która pozwala pełniej oddać specyfikę materiału etnograficznego i rzeczywisty kontekst.

Gromadzenie materiału terenowego przeprowadzono w oparciu o podejście jakościowe: obserwację uczestniczącą oraz wywiad częściowo ustrukturyzowany z przewodnikiem, który identyfikował problemowo-tematyczne bloki rozmowy z uczestnikami badania3. Wskazane bloki odpowiadały zidentyfikowanym celom badawczym. Badanie obejmowało dwa etapy: 1) wywiady z głównymi („kluczowymi”) informatorami oraz 2) późniejsze dodanie wyników uzyskanych w poszczególnych kwestiach do informatorów wtórnych. Przy opracowywaniu kwestionariusza częściowo wykorzystano programy M.M. Gromyko, S.B. Kuznetsova, A.B. Buganov „Prawosławie po rosyjsku Kultura ludowa„, a także T.A. Listova (według rodzimych rytuałów) i I.A. Kreml (według obrzędów pogrzebowych)4, uzupełniony i dostosowany do materiału staroobrzędowego.

1 Kuzeev R.G. Ludy regionu środkowej Wołgi i Uralu Południowego: etnogenetyczne spojrzenie na historię. M., 1992; Kuzeev R.G., Babenko V.Ya. Grupy etnograficzne i etniczne (do problemu heterogeniczności etnicznej) // Etnos i jego podziały. M., 1992. s. 17-38 itd.

2 Puchkov P.I. Współczesna geografia religii. M., 1979; Puchkov P.I., Kazmina O.E. Religie współczesnego świata. M., 1998; Puchkov P.I. W kwestii klasyfikacji religii // Pochodzenie etniczne i religia. M., 1998. s. 7-48.

3 Semenova V.V. Metody jakościowe: Wprowadzenie do socjologii humanistycznej. M., 1998; Yadov V.A. Strategia badań socjologicznych. Opis, wyjaśnianie, rozumienie rzeczywistości społecznej. M., 1998.

4 Gromyko M.M., Kuzniecow S.B., Buganov A.B. Prawosławie w rosyjskiej kulturze ludowej: kierunek badań // EO. 1993. nr 6. s. 60-84; Listova T.A. Program gromadzenia materiałów

Innym sposobem gromadzenia informacji była fotografia i wideo, które umożliwiały pełną rejestrację dynamicznych procesów i materialnych atrybutów kultury (przedmioty religijne i gospodarstwa domowego, ubiory, wnętrza obiektów mieszkalnych i sakralnych). Podczas kręcenia wykorzystaliśmy wideo opracowane przez E.V. Metoda „kamery spółgłoskowej” Aleksandrowa, która opiera się na relacji zaufania między badaczem a nosicielami kultury, co pozwala im zachować naturalne zachowania. Metoda ta polega na ciągłym fotografowaniu stosunkowo długich ujęć, wykorzystaniu dźwięku synchronicznego i dyskretnym montażu1.

Historiografia. Etap początkowy Zrozumienie każdego problemu naukowego osiąga się poprzez odwołanie się do istniejącego już dziedzictwa historiograficznego. Oceny staroobrzędowców, tego szerokiego zjawiska religijnego, społecznego i kulturowego, nigdy nie były jednoznaczne. Widzieli w nim „przyczynę kłopotów i panaceum na nie; jedyny strażnik prawosławia i siły, która je niszczy; najbardziej rosyjscy z Rosjan, wybawiciele narodowych tradycji kulturowych lub ich niszczyciele; wsparcie Czarnej Setki dla imperium lub stałych nosicieli rosyjskiego buntu ludowego”. W ciągu trzystuletniej historii schizmy literatura na jej temat urosła do ogromnej masy. W związku z tym w niniejszym przeglądzie historiograficznym uwzględniłem jedynie tę jego część, która została bezpośrednio wykorzystana lub miała określony wpływ na rozprawę, dzieląc ją na części tematyczne. Pierwsza obejmowała prace ogólne dotyczące staroobrzędowców z wyznaczeniem głównych kierunków historiografii staroobrzędowców, bez których niezwykłe zwyczaje i rytuały związane z narodzinami dziecka // Rosjan: życie rodzinne i publiczne. M., 1998. S. 292-307; Kremleva I.A. Program gromadzenia materiałów na temat zwyczajów i obrzędów pogrzebowych // Tamże. M., 1998. s. 307-326.

Aleksandrow E.V. O dwóch podejściach do tworzenia filmów antropologicznych // Salechard 2000. Zbiór artykułów z zakresu antropologii wizualnej, poświęcony II Festiwalowi Filmów Antropologicznych. M., 2000. s. 14-33.

2 Pozdeeva I.V. Kompleksowe badania współczesnej kultury tradycyjnej rosyjskich staroobrzędowców: wyniki i perspektywy // Świat staroobrzędowców. Wydanie 4. Żywe tradycje: wyniki i perspektywy kompleksowych badań rosyjskich staroobrzędowców. M. 1998. s. 12. można sobie wyobrazić samo odwołanie do postawionego tematu. W drugim - prace poświęcone nierosyjskim staroobrzędowcom. I wreszcie opublikowane badania, które w mniejszym lub większym stopniu poruszają problemy społeczno-kulturowej adaptacji grup staroobrzędowców i mechanizmów ich samozachowawstwa.

Pierwsze prace na temat staroobrzędowców napisali przedstawiciele urzędnika Sobór i rosyjski nauka historyczna i realizował wyłącznie cele oskarżycielskie i misyjne. Należą do synodalnego kierunku historiografii staroobrzędowców, którego cechą charakterystyczną było wyizolowanie schizmy z ogólnego kontekstu historycznego i wyjaśnianie jej przyczyn jedynie problemami wewnętrznymi Kościoła. Bardzo słynne dzieło Taki plan ma metropolita Makarius (Bułhakow)1. W tej serii możemy wymienić dzieła A.I. Żurawlew, E. Golubinski i wielu innych autorów2. Teorię o błędności starych rosyjskich rytuałów po raz pierwszy obiektywnie zweryfikował N.F. Kapteriew.

W tym względzie interesujące jest porównanie dzieł synodalnych z polemicznymi pismami samych staroobrzędowców, którzy podają własne interpretacje tego, co doprowadziło do schizmy wydarzenia historyczne. Przede wszystkim jest to „Historia Ermitażu Wygowskiej” I. Filippova4, „ Krótka historia Starożytna cerkiew prawosławna (staroobrzędowa)” F.E. Melnikova5 i inni W dziełach pisarzy staroobrzędowców I.A. Kirillova, V.G. Senatova, V.P. Ryabushinsky znalazł definicję filozoficznych i religijnych podstaw rosyjskiej starej wiary, tra

1 (Bułhakow) Makary. Historia schizmy rosyjskiej, zwanej staroobrzędowcami. Petersburg, 1855.

2 Golubinsky E. Historia Kościoła rosyjskiego. M., 1900; Żurawlew A.I. Pełne informacje historyczne o starożytnych Strigolnikach i nowych schizmatykach, tzw. Staroobrzędowcach, zebrane z tajnych legend, notatek i listów Staroobrzędowców, Kościoła Zesłania Ducha Świętego, na Bolszaj Ochcie. W 4 częściach. M., 1890.

3 Kapterev N.F. Patriarcha Nikon i car Aleksiej Michajłowicz. W 2 tomach M., 1996.

4 Filippov I. Historia Ermitażu Staroobrzędowców Wygowa. Petersburg, 1862.

5 Melnikov F.E. Krótka historia Kościoła staroprawosławnego (staroobrzędowego). Barnaul, 1999. Tradycję kontynuowała monografia współczesnego filozofa starowierczego M.O. Szachowa 1.

Od połowy XIX wieku. Rozwija się nowy, tak zwany demokratyczny kierunek badań nad schizmą. Początek zrobił A.P. Szczapowa, który zaczął uważać staroobrzędowców wyłącznie za ruch protestu społecznego. W tym duchu pisano także dzieła S.P. Melgunova, A.S. Prugavin i in. Później próby takie powtarzały się wielokrotnie, najpierw w pierwszych latach rewolucyjnych, potem w okresie sowieckim4.

W 19-stym wieku Pojawiają się także pierwsze ciekawe dzieła, w których staroobrzędowcy charakteryzują się jako wyjątkowe zjawisko historyczne i kulturowe życia Rosjan. Więc. N.M. Kostomarow widział w nim „fenomen postępu umysłowego”, a P.N. Milukow próbował doszukać się wspólnych korzeni z innymi ruchami religijnymi i sekciarstwem chrześcijańskim5.

W okresie sowieckim, zgodnie z obowiązującymi wytycznymi ideologicznymi, na staroobrzędowców postrzegano albo ze stanowiska ateistycznego, albo jako formę antyfeudalnego protestu6. W tym czasie pojawiły się poważne, dogłębne badania wśród Rosjan

1 Kiriłłow I.A. Trzeci Rzym (esej o historycznym rozwoju idei mesjonizmu rosyjskiego). M., 1996; Ryabushinsky V.P. Staroobrzędowcy i rosyjskie uczucia religijne. M.-Jerozolima, 1994; Senatow V.G. Filozofia historii staroobrzędowców. M., 1995; Szachow M.O. Filozoficzne aspekty starej wiary. M., 1997.

2 Szczapow A. Rosyjska schizma staroobrzędowców, rozważana w związku z stan wewnętrzny Cerkiew i obywatelstwo rosyjskie w XVII i pierwszej połowie XVIII wieku. Doświadczenia badań historycznych nad przyczynami powstania i rozprzestrzeniania się schizmy rosyjskiej. Kazań, 1859.

3 Melgunov S.P. Staroobrzędowcy a wolność sumienia (szkic historyczny). M., 1907; To on. Z historii ruchów religijnych i społecznych w Rosja XIX V. Staroobrzędowcy. Prześladowania religijne. Sekciarstwo. M., 1919; Prugavin A.S. Renegaci religijni (eseje o współczesnym sekciarstwie). Problem 1. Petersburg, 1904.

4 Bonch-Bruevich V.D. Materiały do ​​historii i badań rosyjskiego sekciarstwa i schizmy. Petersburg, 1908-1909; To on. Schizma i sekciarstwo w Rosji (raport V.D. Boncha-Bruevicha na drugi regularny zjazd RSDLP) // Wybrane prace. M., 1959. T.1. s. 153-189; Kartsov V.G. Schizma religijna jako forma protestu antyfeudalnego w historii Rosji. W 2 częściach Kalinin, 1971.

5 Kostomarov N.M. Historia schizmy wśród schizmatyków // Biuletyn Europy. 1871. Księga 4. S. 470537; Milukow P.N. Eseje o historii kultury rosyjskiej. T.2. 4.1.

6 Katunsky A. Staroobrzędowcy. M., 1972; Milovidov V.F. Staroobrzędowcy w przeszłości i teraźniejszości. M., 1969; To on. Współcześni staroobrzędowcy. M., 1979. Emigracja rosyjska (S.A. Zenkovsky, A.B. Kartashov)1. Szereg prac radzieckich naukowców poświęconych średniowiecznej świadomości społecznej, ideologii chłopskiej, utopiom społecznym i ich powiązaniu z ruchem staroobrzędowców nie straciło jeszcze na znaczeniu (A.I. Klibanov, K.V. Chistov, R.G. Pihoya).

Najbardziej konsekwentne badania staroobrzędowców i ich tradycji książkowo-rękopisowej przeprowadzili krajowi archeografowie, dzięki którym do obiegu naukowego wprowadzono ogromną liczbę pomników myśli staroobrzędowców i przeprowadzono ich szczegółową analizę (N.N. Pokrovsky, I.V. Pozdeeva, E.A. Ageeva, E.B. Smilyanskaya, E.M. Smorgunova, I.V. Pochinskaya, A.T. Shashkov, V.I. Baidin, A.G. Mosin, E.M. Yukhimenko itp.). Tematem staroobrzędowców zajmowali się historycy sztuki, filolodzy i kolekcjonerzy folkloru (O.N. Bakhtina, T.E. Grebenyuk, S.E. Nikitina, B.JI. Klyaus i in.)

Odrzucenie przez współczesnych badaczy ustalonych schematów i klisz metodologicznych otworzyło nowe perspektywy obiektywnego uświęcenia fenomenu staroobrzędowców we wszystkich jego sprzecznościach i wszechstronności. Liczne osiągnięcia naukowe znajdują odzwierciedlenie w specjalistycznych zbiorach i czasopisma. W związku z tym należy zwrócić uwagę na serię „Świat staroobrzędowców”, regularnie publikowaną od 1992 r. Przez laboratorium archeologiczne Moskwy Uniwersytet stanowy 3. W materiałach corocznych konferencji „Starowiercy: historia, kultura” publikowane są prace czołowych i początkujących specjalistów reprezentujących różne dziedziny wiedzy, doniesienia lokalnych historyków i członków wspólnot wyznaniowych

1 Zenkovsky S.A. Rosyjscy starowiercy: ruchy duchowe XVII wieku. M., 1995; Kartashev A.B. Dzieła zebrane: w dwóch tomach. T.2: Eseje o historii Kościoła rosyjskiego. M., 1992.

2 Klibanov A.I. Ludowa utopia społeczna w Rosji. Okres feudalizmu. M., 1977; Pihoya R.G. Myśl społeczna i polityczna ludu pracującego Uralu (koniec XVH-XVHI w.). Swierdłowsk, 1987; Chistov K.V. Rosyjskie ludowe legendy społeczno-utopijne XVII-XIX wieku. M., 1976.

3 Świat staroobrzędowców. Tom. Ja: Osobowość. Książka. Tradycja. M.-St.Petersburg, 1992; To samo. Tom. II: Staroobrzędowa Moskwa. M., 1995; To samo. Tom. III: Książka. Tradycja. Kultura. M., 1996; To samo. wycieczka, nowoczesność”1. Ponadto od 1994 r. ukazują się czasopisma o tej samej nazwie2. Do chwili obecnej ukazało się już kilka numerów „Kolekcji Uralskiej”, przygotowanej przez jekaterynburskich naukowców, w Odessie ukazywało się czasopismo poświęcone szczególnej grupie staroobrzędowców – Lipowanom3. Listę można kontynuować dziełami zbiorowymi pod redakcją E.M. Yukhimenko4, zbiory i monografie obejmujące historię i kulturę różnych grup regionalnych, w tym Uralu Południowego5 itp.

W kontekście moich badań szczególne znaczenie mają dzieła będące odzwierciedleniem wydarzeń historycznych, jakie miały miejsce na badanym terenie, przede wszystkim monografia H.H. Pokrowskiego „Antyfeudalny protest chłopów uralsko-syberyjskich-staroobrzędowców w XVIII wieku”. (Nowosybirsk, 1974). Region Południowego Uralu został uwzględniony jedynie w kilku pracach dotyczących historii i kultury całego Uralu Staroobrzędowców. W związku z tym możemy nazwać książkę N.P. Parfentyevej6, która analizuje późniejsze tradycje starożytnej rosyjskiej sztuki muzycznej. Ostatnio powstałą lukę w znacznym stopniu wypełniły dwa podstawowe dzieła - „Eseje o historii staroobrzędowców Uralu i przyległych terytoriów”

Tom. 4. Żywe tradycje: Wyniki i perspektywy kompleksowych badań. Materiały z międzynarodowej konferencji naukowej. M., 1998; To samo. Tom. 5. Historia i nowoczesność. M., 1999.

Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Tezy. M., 1996; To samo. M., 1997; To samo. M., 1998; To samo. M., 2000; To samo. M., 2002; To samo. M„ 2005. W 2 częściach.

2 Staroobrzędowcy: historia, tradycje, nowoczesność. Tom. 1. M., 1994; To samo. Tom. 2. M., 1994; Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Tom. 3. M., 1995; To samo. Tom. 4. M., 1995; To samo. Tom. 5. M., 1996; To samo, tom. 6. M., 1998; To samo. Tom. 7. M., 1999; To samo. Tom. 8. M., 2000; To samo. Tom. 9. M., 2002; To samo. Tom. 10. M., 2004.

Kolekcja Uralu. Fabuła. Kultura. Religia. Problem 1. Jekaterynburg 1997; To samo. Tom. II. Jekaterynburg, 1998; To samo. Tom. 111. Jekaterynburg, 1999; Lipovane. Historia i kultura rosyjskich staroobrzędowców. Odessa, 2004; To samo. Odessa, 2005.

4 Staroobrzędowcy w Rosji (XVII - XX wiek). M., 1999; To samo. Wydanie 3 M., 2004; Patriarcha Nikon i jego czasy. M., 2004.

5 Kościoły Michajłowa S. Edinoverie w Guslitsach. Kurowskie, 2001; Daniłko E.S. Staroobrzędowcy na południowym Uralu: eseje o historii i kulturze tradycyjnej. Ufa, 2002; Staroobrzędowcy na Ukrainie i w Rosji: przeszłość i teraźniejszość. Kijów, 2004; Genealogia Filippova: pisma historyczne staroobrzędowców z regionu Filippowa w regionie Wołgi i Wiatki Południowej. M., 2004; Apanasenok A.V. Staroobrzędowcy regionu kurskiego w XVII - początkach XX wieku. Kursk, 2005.

Parfentyev N.P. Tradycje i zabytki starożytnej rosyjskiej kultury muzycznej i pisanej na Uralu (XVI - XX wiek). Czelabińsk, 1994. tor” oraz wspólna monografia H.H. Pokrovsky i N.D. Zolnikova o umowie kaplicy1.

Pod względem etnograficznym najbardziej wszechstronnie zbadano kulturę materialną i duchową staroobrzędowców zamieszkujących region Perm (G.N. Chagin, S.A. Dilmukhametova, I.V. Vlasova, I.A. Kremleva, T.A. Listova , T.S. Makashina), Ust-Tsilma (T.N. Dronowa), Daleki Wschód(Yu.V. Argudyaeva), Transbaikalia (F.F. Bolonev). Specjalną kategorię stanowią monograficzne badania ludności rosyjskiej na danym terytorium, w których zwrócono uwagę na pewne cechy charakterystyczne dla kultury staroobrzędowców. Na tej zasadzie opierają się prace E.V. Richter o Rosjanach z zachodniego regionu Chud, T.A. Bernshtam o kulturze Pomorów, V.A. Lipinskaya o regionie Ałtaju3 itd.

Wyodrębnianie tylko niektórych aspektów kultury i życia podczas badania innych regionalnych grup staroobrzędowców nieco komplikuje ogólną analizę porównawczą, ale otwiera możliwości porównań na szczególnie szczegółowym poziomie. Prace E.E. poświęcone są sferze codziennej i działalności gospodarczej mieszkańców Bukhtarmina. Blomkvist i N.P. Grinkova4, Kozacy Uralscy - S.K. Sagnae

1 Eseje o historii staroobrzędowców Uralu i przyległych terytoriów. Jekaterynburg, 2000; Pokrovsky N.N., Zolnikova N.D. Staroobrzędowcy-kaplice na wschodzie Rosji w XVII - XX wieku. M., 2002.

2 Na szlakach z Ziemi Permskiej na Syberię: eseje o etnografii chłopstwa Północnego Uralu XVII – XX wieku. M., 1989; Świat staroobrzędowców Wołgi-Kamy: Problemy kompleksowych badań: Materiały z konferencji naukowej. Perm, 2001; Dronova T.I. Rosyjscy staroobrzędowcy-bespopowce Ust-Tsilmy: tradycje konfesyjne w rytuałach cyklu życia (koniec XIX - XX w.) Syktywkar, 2002; Argudyaeva Yu.V. Rodzina chłopska Słowianie Wschodni na południu rosyjskiego Dalekiego Wschodu (lata 50. XIX w. – początek XX w.). M., 1997; To ona. Staroobrzędowcy na rosyjskim Dalekim Wschodzie. M., 2000; Bolonev F.F. Kalendarz ludowy Semejów Zabajkali (druga połowa XIX – początek XX w.). Nowosybirsk, 1978; To on. Semeyskie: Eseje historyczne i etnograficzne. Ułan-Ude, 1985; To on. Staroobrzędowcy z Transbaikalii w XVIII - XX wieku. M., 2004.

3 Bernshtam T.A. Rosyjska kultura ludowa Pomorza XIX i początku XX wieku. Eseje etnograficzne. L., 1983; Richter E.V. Ludność rosyjska regionu zachodniego Chud (eseje o historii, kulturze materialnej i duchowej). Tallin, 1976; Lipińska V.A. Ludność rosyjska regionu Ałtaju. Tradycje ludowe w kulturze materialnej (XVIII-XX w.). M., 1987.

4 Staroobrzędowcy z Bukhtarmy. L., 1930. wojna 1. wiceprezes Fedorova szczegółowo zbadała rytuały weselne transuralskich „Kerzhaków”, istnieją opisy rytuałów cyklu życia „Ust-Tsilema”3.

Staroobrzędowcom poświęconych jest wiele prac autorów zagranicznych (R. Morris, R. Robson, D. Sheffel, E. Nakamura, E. Ivanets)4. Specyfika relacji międzypokoleniowych w rodzinach staroobrzędowców oraz formy porozumiewania się są analizowane w książce V. Playera i artykule V. Ryuka-Dravina, które wyróżniają się oryginalnym podejściem autora, ale zawierają wiele nieścisłości i powierzchownych wniosków, co moim zdaniem wynika z braku własnych badań terenowych5. Za klasyczne dzieło o staroobrzędowcach uważa się monografię francuskiego religioznawcy P. Pascala, który na przykładzie staroobrzędowców scharakteryzował rosyjską mentalność i cechy religijności6.

Jak wspomniano powyżej, kolejną część przeglądu historiograficznego stanowią prace poświęcone nierosyjskim staroobrzędowcom. Tradycyjnie studia nad schizmą i jej znaczeniem w historii i kulturze Rosji łączono z narodem rosyjskim, w wyniku czego ukształtowała się i utrwaliła oficjalna opinia na temat monoetniczności staroobrzędowców. Jednak według dowodów historycznych był on dość powszechny wśród wielu ludów ugrofińskich, z którymi związanych było wiele wiodących ośrodków na terytorium współczesnej Republiki Komi i Karelii, regionu Wołgi i Uralu. Pierwszy

1 Sagnaeva S.K. Kultura materialna Kozaków Uralskich przełomu XIX i XX wieku (rozwój tradycji etnicznych). M., 1993.

2 Fedorova V.P. Ślub w systemie kalendarzowym i obyczajowym rodzinnym Staroobrzędowców Południowego ZaUralu. Kurgan, 1997.

3 Babikova T.I. Obrzędy pogrzebowe i upamiętniające Ust-Tsilems. Syktywkar, 1998; Dronova T.I. Świat dzieciństwa w tradycyjnej kulturze Ust-Tsilems. Syktywkar, 1999.

5 Pleyr W. Das russische Altglaubigentum: Geschihte. Darsrtelung in der Literatur. Monachium, 1961; Ruke-Dravina V. Die Untersuchungen der russischen Mundarten im Balticum und ihre Bedeutung fur die allgemeine Dialektologie // Scando-Slavica. T.P. Kopenhaga, 1965. S. 198-209.

6 Paskai P.P. Die russische Volksfrommigkeit // Ortodoxe Beitrage. Marburg an der Lahn, 1966. Nr.

7 ust. 2. Informacje o staroobrzędowcach nierosyjskich pojawiały się w publikacjach już w połowie XIX w., jednak wzrost zainteresowania badaniami celowanymi nad nimi zaobserwowano dopiero w ostatniej dekadzie. Najobszerniejsza historiografia należy do staroobrzędowców Komi.

Pierwsze prace badające wpływ Starej Wiary na życie codzienne i życie codzienne Komi-Zyryans, to eseje K.F. Żakow i P.A. Sorokina1. Następnie w toku kompleksowych studiów nad etnografią ludów Komi w latach 40.-50. XX w. pod przewodnictwem V.N. Belitser zbierał materiał polowy po drodze i we wsiach staroobrzędowców. Na podstawie wyników wypraw opublikowano eseje na temat kultury materialnej i duchowej ludów Komi, w szeregu przypadków zwrócono uwagę na pewną specyfikę kulturową poszczególnych grup staroobrzędowców, choć ich przynależność wyznaniowa i cechy religijności nie były przedmiotem szczególnej uwagi2.

Jako następny podjął interesujący mnie temat L.N. Zherebtsov i L.P. Lashuk, w przygotowaniu różne lata zwrócili uwagę na specyfikę kulturową grup Komi, które przyjęły „ stara wiara„, określono geografię ich osadnictwa i skład podwyznaniowy. Wszystkie ich prace łączy wniosek o konserwatywnym wpływie staroobrzędowców na kulturę Zyryjczyków i zachowanie „archaicznych pozostałości religijnych”. Bardzo interesujące są prace Yu.V. Gagarina, napisany na podstawie wyników ciągłego konkretnego badania socjologicznego stanu religijności wiejskiej populacji Komi w 1966 r.

1 Zhakov K.F. W kwestii składu ludności części wschodniej Prowincja Wołogdy. M., 1908; Sorokin P. A. Współcześni Zyryjczycy // Szkice etnograficzne. Syktywkar, 1999.

Belitser V.N. Sprawozdanie z prac złożonej wyprawy do Peczory // KSIE. Wydanie 3 M., 1947; To ona. Prace etnograficzne na temat Peczory // KSIE. Wydanie 14. M., 1952; To ona. Eseje o etnografii ludów Komi: XIX - początek XX wieku. M., 1958.

3 Zherebtsov L.N., Lashuk L.P. Struktura etnograficzna ludności górnej Wyczegdy // Zbiory historyczno-filologiczne. Tom. 5. Syktywkar, 1960. s. 53-98; Lashuk L.P. Staroobrzędowcy na terenie Autonomicznej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej Komi // Zagadnienia propagandy ateistycznej. Syktywkar, 1961. s. 39-53; ogier

'67 Celem badań było określenie stopnia zachowania idee religijne i ich cechy wśród staroobrzędowców. Głównym wnioskiem było rychłe „wyginięcie” staroobrzędowców1.

Systematyczne i konsekwentne badania w Peczorze, Wyczegdzie i Waszce rozpoczęły się w latach 80. XX wieku, kiedy na Uniwersytecie Syktywkar utworzono laboratorium folklorystyczne i etnograficzne. Naukowcy z Syktywkaru (A.N. Własow, Yu.V. Savelyev, E.V. Prokuratorova, T.A. Kaneva, T.F. Volkova, T.A. Dronova, V.E. Sharapov) przygotowali cykl zbiorów zawierających materiały dotyczące tradycji książkowo-rękopisów staroobrzędowców, powstawania i funkcjonowania poszczególnych wspólnot , mentoring klanów, rola książek w kulturze tradycyjnej2.

Najnowsze badania wśród staroobrzędowców komi-zyryjskich (zagadnienia mitologii, twórczości artystycznej) należą do V.E. Szarapow i P.F. Limerova3, który w latach 90. XX w. pracował na wsiach staroobrzędowców. Historia i kultura lokalnych grup staroobrzędowców wśród Komi-Zyryjczyków stała się przedmiotem badań dysertacyjnych A.A. Chuvyurova i V.V. Własowej w celu rozpoznania roli staroobrzędowców w kształtowaniu się lokalnych wspólnot etniczno-wyznaniowych i określenia ich specyfiki kulturowej4. Autorzy ci mają także wiele innych opublikowanych prac. Więcej szczegółów Gospodarka, kultura i życie Udora Komi w XVIII - początkach XX wieku. M., 1972; Lashuk L.P. Formacja ludu Komi. M., 1972.

1 Gagarin Yu.V. Staroobrzędowcy. Syktywkar, 1973; To on. Historia religii i ateizmu ludu Komi. M., 1978.

2 Źródła dotyczące historii kultury ludowej Północy. Syktywkar, 1991; Centrum Staroobrzędowców na Vashce. Ustna i pisemna tradycja Udory: Materiały i badania. Syktywkar, 2002; Stara wiara w północno-wschodniej części europejskiej części Rosji. Syktywkar, 2006.

3 Szarapow V.E. Tematyka chrześcijańska w folklorze staroobrzędowców Komi ze środkowej Peczory // Chrystianizacja regionu Komi i jej rola w rozwoju państwowości i kultury. Syktywkar, 1996; To on. O tradycji wykonywania rzeźbionych drewnianych ikon i krzyży pektoralnych wśród staroobrzędowców Komi-Bespopowców // Muzea i historia lokalna. Wydanie 3 Syktywkar, 2001. P.191-197; Limerow P.F. Staroobrzędowcy z Udory // Źródła Parmy. Bbin.IV. Syktywkar, 1996.

4 Własowa V.V. Grupy staroobrzędowców Komi (Zyryjczyków): cechy konfesyjne życia społecznego i rytualnego (XIX - XX w.). Diss. dla aplikacji o pracę uch. Sztuka. Doktorat jest. Nauka. Petersburg, 2002; Chuvyurov A.A. Lokalne grupy Komi z Górnej i Środkowej Peczory: problemy samoidentyfikacji językowej, historycznej, kulturowej i wyznaniowej. Petersburg, 2003. Obszerny przegląd publikacji na temat staroobrzędowców Zyryjczyków opracował także V.V. Własowa.

Etno-wyznaniowa historia staroobrzędowców Tichwina Karelskiego na przestrzeni trzech i pół wieku, oparta na oryginalnym materiale terenowym oraz zidentyfikowanych źródłach archiwalnych i dokumentalnych, poświęcona jest monografii i artykułom O.M. Fishman, która w swoich badaniach posługiwała się podejściem fenomenologicznym1.

Badania naukowe wśród staroobrzędowców permskich zaczęto prowadzić już w latach pięćdziesiątych XX wieku. V.N. Belitser, oprócz wspomnianych prac, napisał odrębny esej na temat kultury materialnej ludu Komi-Zyuzda, w którym odnotowuje przynależność do staroobrzędowców, ale skupia się na innych problemach2. Współczesne publikacje naukowe na temat tej grupy są dosłownie ograniczone3, reszta należy głównie do autorów przedrewolucyjnych. W związku z tym dla moich badań interesujące było pozyskanie materiałów o najbliższych sąsiadach permu Zyuzda - grupie Rosjan Yurlin, którzy podlegali silnym wpływom staroobrzędowców (monografia zbiorowa A.A. Bachmatowa, I.A. Podyukowej, S.B. Khorobrikh, A.B. Czernycha, artykuły I.V. Własowej)4 .

Kulturą permu Yazva zajmowali się filolodzy, którzy zwrócili uwagę na uderzającą specyfikę ich dialektu, przede wszystkim V.I. Lytkina w latach 60. XX w., ówczesnych współczesnych naukowców (P.M. Batalova,

1 Rybak O.M. Życie wiarą: Tichwin Karelowie-staroobrzędowcy. M., 2003; To ona. Fenomenologiczne podejście do badania świadomości grupowej Tichwinów Karelów (na przykładzie legend mitologicznych i historycznych) // Kunstkamera. Zeszyty etnograficzne. Tom. 2-3. St. Petersburg, 1993. s. 20-28 itd.

2 Belitser B.H. Wśród Zyuzdy Komi-Permyaków // KSIE. XV. M„ 1952. S. 27-39.

3 Trushkova I. Yu., Senkina G.A. Zyuzda Komi: specyfika etnokulturowa w przeszłości i współczesności // Komi-Permyak Okrug i Ural: historia i nowoczesność. Kudymkar, 2000. S. 103105.

4 Bakhmatov A.A., Podyukov I.A., Khorobrikh S.B., Chernykh A.B. Region Jurliński. Tradycyjna kultura rosyjska końca XIX i początku XX wieku. Materiały i badania. Kudymkar, 2003; Własowa I.V. Do badań grup etnograficznych Rosjan (Jurlincy) // Nasz region. Kudymkar, 1995. Cz. 7. s. 61-67; To ona. Rozmieszczenie staroobrzędowców na północnym Uralu i ich kontakty z otaczającą ludnością // TDMK. s. 196-202.

JEŚĆ. Smorgunow) 1. Liczne dzieła G.N. poświęcone są Jazwinitom. Chagina, który na podstawie wieloletnich badań dochodzi do ważnych wniosków, że Jazwinianie, ze względu na specyfikę kultury i języka, można uznać nie za grupę etnograficzną Permyaków, ale za jeden z ludów Komi. Na przykładzie Yazvintseva V.I. Baidin zidentyfikował ogólne wzorce rozprzestrzeniania się starej wiary wśród ludów ugrofińskich.

Od 1972 r. pracownicy laboratorium archeologicznego Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego prowadzili systematyczne prace wśród mieszkańców Jazwina, badali lokalną tradycję książkową i ujawniali jej związki z historią zbiegłego kapłańskiego staroobrzędowca. Wyniki badań znalazły odzwierciedlenie w szeregu publikacji we wspomnianym uniwersyteckim cyklu wydawniczym poświęconym problematyce staroobrzędowców (artykuły E.M. Smorgunowej, V.P. Puszkowa, I.V. Pozdeevy). Nauczyciele i uczniowie Kudymkara zorganizowali kilka wypraw instytut państwowy. Dlatego dziś jest to najlepiej zbadana grupa populacji staroobrzędowców ugrofińskich w regionie Ural-Wołga. Jednak nie wszystkie aspekty historii i kultury ludu Komi-Jazwin zostały wystarczająco ujęte, wymagana jest także ich wszechstronna analiza.

Wśród Mordowian praktycznie nie było oddania starym wierzącym prace indywidualne, choć wzmianki o tym zjawisku pojawiają się w sprawozdaniach misyjnych, źródłach archiwalnych i artykułach na temat chrystianizacji cudzoziemców. Niektóre informacje o sekciarstwie wśród Mordowian i około stu

1 Lytkin V.I. Dialekt Komi-Yazva. M., 1961; Batalova R.M. Studia terenowe nad językami wschodnio-ugrofińskimi (języki komi). M., 1992; Smorgunova E.M. Staroobrzędowcy z Górnej Jazwy: szczególna sytuacja językowa // TDKM. s. 157-162.

2 Chagin G.N., Czernych A.B. Ludy regionu Kama. Eseje o rozwoju etnokulturowym w XIX-XX wieku. Perm, 2002; Chagin G.N. Ławra Pudwińska // Kolekcja Uralu. Fabuła. Kultura. Religia. Jekaterynburg, 1997. s. 168-173; To on. Jazwiński Permyaks. Perm, 1993; To on. Jazwiński Permyaks. Wyspa historyczna i kulturowa. Perm, 1995; To on. To było na ziemi, ale na Jazwińskiej. Perm, 1997; To on. Komi-Yazva Permyaks to starożytny lud północnego Uralu. Krasnowiszersk, 2002.

3 Baidin V.I. Okres początkowy historia klasztorów Wierch-Jazwa (w kwestii szerzenia się starej wiary wśród ludów ugrofińskich) // Czerdyn i Ural w dziedzictwie historycznym i kulturowym Rosji. Perm, 1999. s. 195-200. Rytuały różnych porozumień dostępne w publikacjach przedrewolucyjnych podsumował E.H. Mokszina 1.

Wśród innych ludów ugrofińskich regionu Wołgi staroobrzędowcy nie byli szeroko rozpowszechnieni, w związku z czym ich wpływ na ich tradycyjną kulturę był nieznaczny. Wzmianki o staroobrzędowcach wśród Udmurtów znajdują się w książce Yu.M. Iwonina, lecz mają jedynie charakter stwierdzający. Nieco szerzej pisze o tym E.F. Szumilow w swojej monografii o chrześcijaństwie w Udmurcji2.

Grupy staroobrzędowców wśród Czuwaszów wzbudziły zainteresowanie naukowe tylko w kontekście badania ogólne różnych ruchów sekciarskich, nie będąc przedmiotem specjalnego rozważenia. Najbardziej szczegółowe informacje na temat historii rozprzestrzeniania się starej wiary wśród Czuwaszów można znaleźć w Yu.M. Brasławski 3. G.E. Kudryaszow zidentyfikował to zjawisko wśród Czuwaszów jako szczególny rodzaj synkretyzmu religijnego, powstały w wyniku zbieżności (tj. wstępnej syntezy) szeregu systemów religijnych na późnym etapie interakcji międzywyznaniowych i międzyetnicznych4.

Zatem problem nierosyjskich staroobrzędowców na Uralu-Wołdze, który jest bardzo interesujący teoretycznie, został rozpatrzony fragmentarycznie, praktycznie nie ma kompleksowych badań, a stopień badań różnych grup staroobrzędowców nie jest taki sam . Pod tym względem nowe badania w tej dziedzinie wydają się bardzo obiecujące.

1 Mokshina E.H. Życie religijne Mordowian w drugiej połowie XIX – na początku XXI wieku. Sarańsk, 2004.

2 Ivonin Yu.M. Staroobrzędowcy i staroobrzędowcy w Udmurcji. Iżewsk, 1973; Szumiłow E.F. Chrześcijaństwo w Udmurcji. Procesy cywilizacyjne i sztuka chrześcijańska. XVI - początek XX wieku. Iżewsk, 2001.

3Brasławski JI.IO. Staroobrzędowcy i sekciarstwo chrześcijańskie w Czuwaszji. Czeboksary,

4Kudryashov G.E. Dynamika religijności polisynkretycznej. Doświadczenie w historycznych, etnograficznych i konkretnych badaniach socjologicznych nad genezą, ewolucją i wyginięciem pozostałości religijnych Czuwaski. Czeboksary, 1974. s. 28.

W trzeciej części niniejszego przeglądu historiograficznego wyróżniono dzieła, które w mniejszym lub większym stopniu poruszają problemy poruszane w niniejszej rozprawie. Przede wszystkim należy zastrzec, że traktowanie staroobrzędowców nie jako zjawiska konserwatywnego i skrajnie izolowanego, ale jako żywej, rozwijającej się tradycji jest charakterystyczne dla większości współczesnych badań. W ten sposób archeolodzy analizujący dzieła pisane w całej ich różnorodności gatunkowej dokonują bezpośredniego porównania między starożytną rosyjską tradycją kulturową a współczesnymi staroobrzędowcami. Podejście to jest typowe zwłaszcza dla twórczości E.A. Ageeva, E.V. Smorgunova, I.V. Pozdeeva, E.B. Smilyanskaya i innych publikowanych w serii periodyków Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. UFO. Bubnov definiuje staroobrzędowców jako kulturę pośrednią pomiędzy średniowieczem a współczesną, zeuropeizowaną Rosją1. Jednocześnie mówiąc o zachowaniu starożytnych elementów kultury rosyjskiej u staroobrzędowców, naukowcy zauważają „wytrwałość, aktywność, dynamikę, a nawet po prostu zaradność ruchu staroobrzędowców jako całości”, co pozwala mu zawsze być zgodnie z konkretnym kontekstem historycznym. Kwestia „względnej izolacji” społeczności staroobrzędowców i ich zdolności do wypracowywania zbiorowych sposobów reagowania na zmiany zewnętrzne, które nie niszczą ich kultury, była wielokrotnie poruszana przez S.E. Nikita-na. R. Morris charakteryzuje staroobrzędowców jako swego rodzaju klucz do zrozumienia procesów konwergencji w nowoczesny świat 3.

1 Bubnov Yu.N. Książka starowierców w Rosji w drugiej połowie XVII wieku. Źródła, rodzaje i ewolucja. Petersburg, 1995.

2 Zobacz na przykład: Nikitina S.E. O koncepcji grupy etniczno-wyznaniowej w odniesieniu do staroobrzędowców // Ołtarz Rosji. Problem 1. Str. 16.

3 Morris R. Starowiercy jako klucz do zrozumienia procesu konwergencji // Ołtarz Rosji. Tom. 1. Starowiercy Syberii i Dalekiego Wschodu, historia i nowoczesność: tradycja lokalna. Połączenia rosyjskie i zagraniczne. Władywostok - Duży kamień, 1997. s. 24-29; To on. Życie według starożytnych tradycji w odległej syberyjskiej tajdze // Świat Staroobrzędowców. Tom. 4. Żywe tradycje: Wyniki i perspektywy kompleksowych badań, M., 1998, s. 320-333.

Problem zasobów adaptacyjnych Starego Wierzenia podniósł E.E. Dutchak, który podkreślił ważną rolę rodziny w procesach międzypokoleniowego przekazywania tradycyjnych norm1. Trudności samozachowawcze staroobrzędowców w środowisku jednonarodowym rozważał także V.A. Lipińska 2.

Baza źródłowa badań. Ważnym źródłem badań rozprawy doktorskiej były publikacje przedrewolucyjne, które zawierają różny stopień bogactwa informacji na temat rozłamu na badanym terytorium. Granica między źródłami a historiografią wydaje się tu bardzo arbitralna. Pod tym względem praca N. Czernawskiego na temat diecezji Orenburg ma ogromną wartość. Opisując szczegółowo wszystkie istotne wydarzenia lokalne, autor dostarcza wielu interesujących informacji o staroobrzędowcach: o popularności ich idei wśród Kozaków, o zakładaniu klasztorów, działalności misyjnej świeckich organów zarządzających i duchowieństwo prawosławne, tablice statystyczne3. Podobną pracę na temat diecezji Ufa napisał I.G. Zolo-Wierchownikow. Zamieszczając w księdze dane o liczbie schizmatyków według powiatów i poszczególnych osad za rok 1897, wyjaśnia przyczynę szybkiego szerzenia się schizmy w regionie, wiążąc to z budową zakładów górniczych4. Etapy tego procesu analizuje V.M. Czeremszański 1.

Jedna z aktywnych postaci Komitetu Misyjnego Ufa N.P. Tyunin opublikował w 1889 r. zbiór osobistych rozmów ze staroobrzędowcami, uzupełniony przemyśleniami i komentarzem autora

1 Dutchak EE Wspólnota staroobrzędowców w Gar: możliwości dyskursu socjologicznego // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. M., 2002. s. 189-199.

Lipińska V.A. O trwałości małych grup religijnych w środowisku jednonarodowym (na podstawie materiałów z południa zachodniej Syberii) // TDMK. Nowosybirsk, 1992. s. 212-224.

3 Diecezja Czernawskiego N. Orenburga w przeszłości i teraźniejszości // Postępowanie Naukowej Komisji Archiwalnej Orenburga. Tom. I. Orenburg, 1900; Tom. II. 1901-1902.

4 Zolotoverkhovnikov I.G. Diecezja Ufa za 1897 r. Esej geograficzny, etnograficzny, administracyjno-historyczny i statystyczny. Ufa, 1899. mi2. Zawierało wiele wątków etnograficznych - opisy niektórych rytuałów rodzinnych, życia codziennego, drobne szczegóły charakterystyczne dla lokalnej rozmowy (dirniki, rozmowy gołębi itp.). Nie da się tego wywnioskować z suchych akt archiwalnych. Stronniczy stosunek Tyunina do rozmówców i zauważalna stronniczość nie przeszkadzają w uznaniu książki za ważne źródło.

Szkice etnograficzne dotyczące staroobrzędowców powstały w notatkach podróżniczych M.A. Krukowskiego i K.P. Gorbunow, esej historyczny W. Kasimowskiego3. Interesujące informacje na temat życia słynnych klasztorów schizmatyckich, znajdujących się na terenie armii kozackiej Uralu i ściśle związanych z klasztorami Irgiz, można wydobyć z artykułu P.V. Judina 4. Najbardziej szczegółowy esej etnograficzny o staroobrzędowcach południowego Uralu na początku XX wieku. to artykuł D.K. Zelenina. W 1905 roku słynny rosyjski naukowiec spędził cały miesiąc we wsi Usen-Iwanowskie, rejon Belebeevsky, w prowincji Ufa, wśród staroobrzędowców Beglopopowa i przedstawił swoje obserwacje w dość obszernym eseju. Daje historyczną wycieczkę, ogólna charakterystyka sposoby gospodarowania, budowa mieszkań, opis tradycyjnego ubioru, cechy życia codziennego, życia religijnego i praktyk rytualnych Usenchanów1.

Wczesna historia Staroobrzędowcy na terenie prowincji Perm (od końca XVII do II połowa XIX wieku stuleci) został szczegółowo przedstawiony przez Archimandrytę Palladiusza (Piankowa), jego podstawowe dzieło, oparte na ogromnej liczbie prawie wszystkich dostępnych dokumentów z okresu pisania i oczywistych informacjach

Cheremshansky V.M. Opis Prowincja Orenburg w ujęciu ekonomiczno-statystycznym, etnograficznym, geograficznym i przemysłowym. Ufa. 1859.

2 Tyunin N.P. Listy o schizmie (za lata 1886-1889). Tom. I. Ufa, 1889.

3 M.A. Krukovsky Południowy Ural. Historie z podróży. M., 1909; Gorbunow K.P. Wśród schizmatyków południowego Uralu (z pamiętnika turysty) // Biuletyn Historyczny. 1888. nr 12; Kasimovsky V. Eseje historyczne o Duvanie (1868, 1877). Mesiagutowo, 1991.

4 Yudin P.V. W dziczy Syrtowa (Esej o przeszłości starowierców Uralu) // Rosyjska starożytność. 1896. Nr 1. cew, do dziś pozostaje najcenniejszym i obiektywnym źródłem informacji o wspólnotach staroobrzędowców różnych wyznań we wszystkich powiatach województwa (pojawienie się pierwszych klasztorów, życiorysy znanych księży i ​​mentorów), w tym ośrodek starowierców w Wierchnej Jazwie. Dzieła I.Ya posłużyły także jako źródło informacji o staroobrzędowcach Yazvy. Krivoshchekov, Y. Kamasinsky, notatki z podróży N.P. Biełdycki 3.

Permom Zyuzda poświęcony jest obszerny esej etnograficzny N.P. Steinfeld, który zawiera szczegółowe informacje na temat specyfiki ich osadnictwa i zarządzania, opisuje ich życie. Odnotowując zaangażowanie miejscowej ludności w rozłam, autorka pisze: „Rozłam jest tu zjawiskiem pozytywnym i szczególnym. W ciągu pięciuset lat ortodoksji Zyuzdyni nawet nie nauczyli się modlitw, nie mówiąc już o mniej lub bardziej określonych koncepcjach dotyczących dogmatów i rytuałów ich religii. Wydawałoby się, że gleba tutaj jest całkowicie nieodpowiednia do powstania rozłamu. Faktycznie, około pięćdziesiąt lat temu rozprzestrzenił się dość mocno i trwa.”4

Niektóre dane umożliwiające lokalizację grup staroobrzędowców Czuwaski na terytorium regionu Ural-Wołga są dostępne w artykułach N.V. Nikolski5. Fragmentaryczne informacje o staroobrzędowcach wśród Mordowian zawarte są w słynnym badaczu M.V. Evsiewiewa6.

1 Zelenin D.K. Cechy życia staroobrzędowców Usen-Iwanowo // Wiadomości Towarzystwa Historii, Archeologii i Etnografii na Uniwersytecie Kazańskim. 1905, T.21. Wydanie 3 s. 201-258.

1 Szchallady] (Pjankow), archimandryta. Przegląd schizmy permskiej tzw. „staroobrzędowców”. Petersburg, 1863.

3 Krivoshchekov I.Ya. Słownik geograficzno-statystyczny powiatu cherdyńskiego prowincji Perm. Perm, 1914; Kamasinsky Ya W pobliżu Kamy. Eseje i opowiadania etnograficzne. M., 1905; Biełdycki N.P. O regionie Vishera // Tydzień Perm Zemstvo. 1908. Nr 7-18.

4 Steinfeld N.P. Region Zyuzda (powiat Glazov) N Kalendarz Prowincja Wiatka za rok 1893. Wiatka, 1892. s. 312.

5 Nikolsky H.B. Chrześcijaństwo wśród Czuwaski regionu środkowej Wołgi w XVI-XVI wieku. Szkic historyczny. Kazań, 1912.

6 Evseviev M.V. Wybrane prace. T.5. Sarańsk, 1966.

Innym rodzajem źródeł publikowanych wykorzystanych w tej pracy są różnego rodzaju czasopisma. Przede wszystkim są to publikacje regularnie publikowane w XIX i na początku XX wieku. „Dziennik Diecezjalny” (wykorzystano Gazetę Orenburg, Ufa, Wiatka, Perm, Samara, Simbirsk Gazette). Publikowane w nich sprawozdania proboszczów zawierały informacje o istniejących schizmach i sektach, a czasami dokonywano podziału schizmatyków według ich poglądów i porozumień. Osobiste obserwacje ich kompilatorów są szczególnie cenne, ponieważ statystyki z reguły nie były wiarygodne.

Pierwsze publikacje na temat staroobrzędowców wśród ludów ugrofińskich Uralu i Wołgi ukazały się właśnie w periodykach kościelnych, były to dzieła pisane przez księży prawosławnych i mające przeważnie orientację misyjną. Mimo swojej tendencyjności wyróżniają się szczegółowością, badają historię szerzenia się schizmy wśród „niewierzących”, specyfikę ich życia i form życia religijnego. Na uwagę zasługuje cykl artykułów księdza N. Blinowa na temat Komi-Permyaków, w których odnotowuje się szczególny wpływ staroobrzędowców na ich sposób życia1. Informacje o grupie staroobrzędowców permskich Zyuzda można znaleźć w pracach arcykapłana M. Formakowskiego2. O grupie „nie-Molych” pisał misjonarz G. Selivanovsky3. Drobna notatka w „Gazecie Symbirskiej” stała się praktycznie jedynym źródłem informacji o jednej z grup staroobrzędowców Czuwaski4 itd.

1 Blinov N. Życie rolnicze permów i wotiaków parafii Karsowai (powiat glazowski) // Gazeta Wojewódzka Vyatka. 1865. nr 31-33; To on. Cudzoziemcy północno-wschodniej części powiatu glazowskiego // Tamże. nr 59-67.

2 Formakovsky M. Split w północnej strefie dzielnicy Glazov. Z raportu misjonarza arcykapłana M. Formakowskiego za 1879 r. // BEB. 1880. nr 10.

3 Selivanovsky G. Nemolyaki // BEB. 1902. nr 16.

4 O historii wychowania chrześcijańskiego wśród obcokrajowców (Historia jednej zagranicznej parafii) // SEV. 1898. nr 23.

Ponadto w rozprawie aktywnie wykorzystano Sprawozdanie Bractwa Zmartwychwstania Chrystusa w Ufie za rok 1898 oraz notatki dotyczące staroobrzędowców z gazet prowincjonalnych. Materiały Ogólnorosyjskiego Spisu Powszechnego z 1897 r. częściowo przyczyniły się do odkrycia elementu nierosyjskiego wśród ludności starowierczej tego regionu. W grę wchodziły „listy”. zaludnionych obszarach„dla różnych prowincji.

Fragmentacja i niewystarczalność publikowanych materiałów, którymi dysponuję, przesądziła o ich pomocniczej, wtórnej funkcji. W dziele tym występuje znacznie większy wolumen dokumentacji archiwalnej, w całej jej różnorodności można z grubsza wyróżnić kilka kategorii (por. Aneks III).

Do pierwszego typu zaliczają się źródła archiwalne o charakterze statystycznym. Rozwiązanie zadania całkowitego wykorzenienia schizmy, jakie postawiły przed sobą struktury władzy, było niemożliwe bez ustalenia, gdzie ona się szerzy i znajomości wskaźników ilościowych. W związku z tym przez cały okres jego istnienia wydano wiele zarządzeń zobowiązujących lokalne władze miejskie i policję do podawania dokładnych informacji o liczbie schizmatyków i ich budynkach modlitewnych. Ta pożądana dokładność w praktyce była praktycznie nieosiągalna z wielu powodów. Po pierwsze, naturalna chęć samych staroobrzędowców do ukrywania swojej przynależności religijnej, zarówno ze względu na prześladowania, jak i uprzedzenia wobec oficjalnych dokumentów. Po drugie, znaczną warstwę elity przedsiębiorczej społeczeństwa Uralu stanowili wyznawcy starej wiary. Do tego dochodzi fakt, że kupcy i właściciele fabryk byli poważnie zainteresowani tanią i niezawodną siłą roboczą, dlatego nie spieszyli się z ujawnieniem władzom prawdziwej liczby staroobrzędowców. Po trzecie, milczenie oficjalnego duchowieństwa często można było zagwarantować poprzez elementarne przekupstwo.

W związku z tym różne sprawozdania i raporty zdeponowane w funduszach archiwalnych nie zawierają obiektywnych informacji statystycznych. Ich wartość leży gdzie indziej. Umożliwiły one identyfikację osad, w których mieszkali staroobrzędowcy, a czasem ich podwyznania, co było szczególnie ważne w przypadku niemal niezbadanego pod tym względem południowego Uralu. Przypadki tego typu, w połączeniu z nowoczesnym materiałem terenowym, stały się podstawą do stworzenia map zawartych w załączniku (patrz Załącznik IV). Za ich pomocą planowano trasy współczesnych wypraw ekspedycyjnych.

Drugą kategorią źródeł archiwalnych wybiórczo wykorzystaną w rozprawie były materiały kryminalistyczne. Są to doniesienia o zbrodniach schizmatyków przeciwko Cerkwi prawosławnej, listy osób, które nie przystąpiły do ​​spowiedzi, sprawy sądowe dotyczące wprowadzenia prawosławnych chrześcijan w schizmę, o pojmaniu schizmatyckich księży, o odkryciu tajnych klasztorów i domów modlitwy, o kroku małżeństwa itp.

Następną obszerną grupę materiałów stanowią dokumenty rejestrowe wspólnot staroobrzędowców. Pierwszy strumień takich przypadków przypada na lata 1906–1915, czyli po Najwyższego Dekretu w sprawie wolności wyznania w Imperium Rosyjskim. A drugi już jest Czas sowiecki, kiedy pod pozorem rejestracji zamaskowano cele fiskalne ateistycznego państwa. W okresie sowieckim powstał inny rodzaj źródeł, które naświetlają wprost przeciwne procesy - zaprzestanie działalności staroobrzędowych stowarzyszeń religijnych, zamykanie i przekazywanie kościołów i domów modlitwy instytucjom kulturalnym oraz potrzeby gospodarcze. Dotyczy to również wniosków o rejestrację różnych grup i korespondencji w tej sprawie.

Ogółem zbadano źródła przechowywane w siedmiu archiwach - Rosyjskim Państwowym Archiwum Historycznym (RGIA, F.815, 796), Archiwum Rosyjskiej Akademii Nauk (St.

Oddział w Petersburgu, F.ZO), Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Republiki Baszkortostanu (TsGIA RB. F.I-1, I-2, I.6, I-9, I-11, R-394, R-1252 , R-4732, R-4797), Archiwum Państwowe Stowarzyszeń Publicznych Republiki Baszkortostanu (GAOO RB, F. P-122), archiwum aktualne Rady ds. Wyznań przy Gabinecie Ministrów RB, Państwo Centralne Archiwum Regionu Orenburg (TsGAOO. F.6, 10, 11 , 18, 37, 94, 164, 167, 175, R-617) i Archiwum Państwowe Obwód Czelabińska(GACHO. F.220, I-1, I-3, I-33, R-274, F.6, F.11). Analizą objęto ponad dwieście przypadków.

Pomimo ogromnej wagi danych archiwalnych, najszerszą grupę źródeł stanowią materiały z autorskich badań terenowych, gromadzone podczas indywidualnych wypraw ekspedycyjnych. Objęto około 80 osady na terytorium Republiki Baszkortostanu (1996-2005) i Czuwaszji (2005), Czelabińska (2001-2005), Orenburga (2001-2004), Permu (2004-2005), Kirowa (2004-2005), Uljanowsk (2006) ) regiony. Wykaz miejscowości znajduje się w załączniku.

W kwestionariuszu przewodnika zidentyfikowano główne bloki tematyczne rozmowy z informatorami. W przewodniku znajdują się działy poświęcone historii (osadnictwo, historia ruchów staroobrzędowych, aktualny stan społeczności), kulturze materialnej i duchowej.

Jak pokazują obserwacje, obecnie kultura materialna staroobrzędowców uległa znacznej unifikacji i standaryzacji, dlatego zwrócono uwagę jedynie na te jej elementy, które stały się atrybutami sfery rytualno-religijnej i utrwaliły się jako dominujące przejawy kultury (strój modlitewny złożone, rytualne jedzenie itp.). d.).

W związku z tym zakres zagadnień związanych z kulturą duchową był znacznie szerszy. Zawierała sekcje mające na celu ukazanie cech światopoglądu staroobrzędowców (oczekiwania eschatologiczne, istnienie utopijnych legend, interpretacja tekstów książkowych). Wiele uwagi poświęcono badaniu religijności. Badania w tym obszarze są możliwe jedynie w kontekście życia codziennego jednostki i społeczeństwa i polegają na rejestrowaniu i analizowaniu poszczególnych przejawów religijności. Do tych ostatnich zaliczano święta kościelne, nabożeństwa publiczne, kult lokalnych sanktuariów, a także stopień przestrzegania przepisów i tabu religijnych, znajomość podstawowych kanonów i stosunek do sakramentów. Ujawniono skład i strukturę wspólnot religijnych, rolę w nich przywódców duchowych – księży i ​​mentorów.

Nowość naukowa badania. Rozwiązanie postawionego zadania – rozpoznanie mechanizmów samozachowawczości społeczności staroobrzędowców – na przykładzie różnych środowisk etnokulturowych wydaje się zasadniczo nowe, gdyż zaangażowanie materiału dotyczącego ugrofińskich grup staroobrzędowców oraz wielopoziomowa komparatystyka Po raz pierwszy w etnologii przeprowadzono analizę z grupami kontrolnymi rosyjskich staroobrzędowców i przedstawicielami badanych narodów nienależących do wyznania staroobrzędowców.

Pod wieloma względami obiekt badań jest także nowy – staroobrzędowcy wśród ludów ugrofińskich. W szczególności do tej pory nie poświęcono staroobrzędowców wśród Mordowian ani jednej specjalnej pracy, a badania wśród Komi-Zyuzdinów, odzwierciedlone tylko w kilku artykułach, przeprowadzono w połowie ubiegłego wieku.

Rozprawa po raz pierwszy wprowadza do obiegu naukowego nieznane wcześniej źródła archiwalne oraz oryginalny materiał terenowy, co pozwala uzupełnić luki istniejące w nauce krajowej i dostarcza specyficznego materiału do uogólnień naukowych.

Praktyczne znaczenie. Materiały do ​​rozprawy doktorskiej mogą zostać wykorzystane w procesie pisania do popularyzacji wiedzy o staroobrzędowcach programy nauczania oraz podręczniki dotyczące historii i kultury tradycyjnej ludów wschodniosłowiańskich i ugrofińskich regionu Ural-Wołga oraz różnych grup wyznaniowych, wykorzystywane do sporządzania map konfesyjnych. Informacje naukowe zawarte w rozprawie mogą stać się podstawą do opracowania kursów ogólnych i specjalistycznych na uczelniach, a także do wykładów i działalności edukacyjnej w muzeach i krajowych towarzystwach kulturalnych.

Zatwierdzenie badania. Główne założenia rozprawy autor przedstawił w sprawozdaniach i komunikatach na międzynarodowych, ogólnorosyjskich, regionalnych konferencjach i kongresach organizowanych przez ośrodki naukowo-dydaktyczne miasta. Moskwa (1997, 1998, 1999, 2000, 2002, 2004, 2005), Petersburg (2005), Omsk (1997, 2003, 2005), Nalczyk (2001), Ufa (1996, 1997, 1998, 1999, 2000, 2001, 2006), Jekaterynburg (2000), Orenburg (1998), Czelabińsk (2006), Perm (2001), Sarańsk (2004), Samara (2002, 2006), Iżewsk (2004), Sarapul (1997), Yoshkar-Oly (2005), Ułan-Ude (2001), Astrachań (2005), Kijów (2004), Budapeszt (2004), były omawiane w Centrum Badań nad Stosunkami Międzyetnicznymi Instytutu Etnologii i Antropologii Rosyjskiej Akademii Nauk .

Wniosek

Rozprzestrzenianie się staroobrzędowców w regionie Ural-Wołga było długim procesem historycznym, którego intensywność na tym czy innym etapie wraz ze złożonością relacji z władzami kontrolowany przez rząd a kościołem oficjalnym, determinowały także przekształcenia w obrębie całego ruchu religijnego i poszczególnych porozumień staroobrzędowców, a także otwarcie szerokich możliwości rozwoju gospodarczego i kulturalnego terenów słabo zaludnionych.

Do pierwszej ćwierci XVIII w. większość staroobrzędowców w badanym regionie stanowili Kozacy, którzy ze względu na odizolowane położenie na wschodnich obrzeżach Rosji nadal przestrzegali starych rytuałów nawet po reformie kościelnej. Następnie wzrost liczby „schizmatyków” wiązał się z budową twierdz i przedsiębiorstw górniczych, a następnie z kolonizacją chłopską. Samoorganizacja religijna w ramach porozumień staroobrzędowych okazała się całkiem odpowiednia do rozwiązywania problemów organizacyjnych pojawiających się przed osadnikami (wybór miejsc na osadnictwo, szlaki migracyjne, ochrona praw własności, podziały gruntów itp.), A następnie przyczyniła się do stabilizacja istnienia społeczności w nowych warunkach społeczno-gospodarczych. Chłopska kolonizacja tego regionu trwała z różnym natężeniem aż do początków XX wieku. Dopiero do tego czasu ostatecznie zidentyfikowano miejsca zwartego osadnictwa staroobrzędowców, granice głównych poglądów i porozumień.

Początkowo staroobrzędowcy na Uralu i Wołdze byli fenomenem rosyjskim. Podstawy do interakcji międzykulturowych z narodami ugrofińskimi i innymi narodami, w wyniku których część z nich przyjęła wiarę staroobrzędową, powstały głównie w XVIII i XIX wieku w procesie wspólnego rozwoju nowych ziem i stopniowego ustanawiania się różne kontakty. W badaniu zidentyfikowano czynniki, które przyczyniły się do interakcji międzykulturowych: terytorialne (osadnictwo międzypasmowe); gospodarczy (kontakty produkcyjne i handlowe, przemysł odpadowy); społeczno-kulturowy (znajomość języka rosyjskiego przez Finno-Ugryjczyków i Turków, znajomość podstaw chrześcijaństwa); oraz główne przyczyny rozprzestrzeniania się staroobrzędowców wśród ludów Wołgi (kryzys światopoglądowy, napięcia społeczne spowodowane środkami przymusowej chrystianizacji, bliskość społeczno-psychologiczna „schizmatyków” i „cudzoziemców”).

Adopcja staroobrzędowców przez ludy Wołgi, nawet tam, gdzie nie było to zjawisko masowe, doprowadziła do izolacji małych grup w obrębie ich wspólnot religijnych, a w konsekwencji do ich dalszej izolacji w społecznie. Ogólnie rzecz biorąc, urozmaiciło to ogólną mozaikę etniczno-wyznaniową regionu Ural-Wołga oraz skomplikowało interakcje międzywyznaniowe i międzyetniczne, a także wewnątrzetniczne w regionie.

Jak wykazały badania, staroobrzędowcy, będący pierwotnie zjawiskiem rosyjskim, jako doktryna religijna dopuszczali jednak istnienie wśród swoich wyznawców odmiennej od rosyjskiej grupy etnicznej. Adopcja staroobrzędowców nie doprowadziła do natychmiastowej rusyfikacji „cudzoziemców”, tożsamość religijna współistniała z ogólną świadomością etniczną i językową. Region Ural-Wołga charakteryzuje się powstawaniem zarówno monoetnicznych (rosyjskich, mordowskich, permyackich, czuwaskich), jak i wieloetnicznych wspólnot religijnych opartych na staroobrzędowcach (rosyjsko-mordowskich, rosyjsko-permyackich, rosyjsko-czuwasko-mordowskich) wokół ośrodków religijnych (świątyń lub kaplic), jednoczących mieszkańców pobliskich osiedli według typu parafii.

Tam, gdzie poziom interakcji międzyetnicznych jest stosunkowo niski, przynależność religijna (staroobrzędowa) wraz z językiem może służyć jako wyznacznik grupowy, oddzielający zarówno od głównej grupy etnicznej, jak i od Rosjan. Podobna sytuacja historycznie rozwinęła się wśród Permów Jazwy („Nie jesteśmy Komi-Permyakami ani Rosjanami, oni mają nikońską wiarę patriarchalną, a my jesteśmy staroobrzędowcami”). Ponadto w tej grupie adopcja staroobrzędowców służyła również jako czynnik ochrony języka ojczystego, wśród staroobrzędowców z Yazvina język permyak jest używany głównie jako język mówiony. Wśród mieszkańców Komi-Zyuzdy nie stwierdzono takiego pokrewieństwa, w procesach asymilacyjnych, którym towarzyszyła utrata języka ojczystego i zmiana tożsamości etnicznej (na rosyjską), w na równi W sprawę zaangażowani są zarówno staroobrzędowcy, jak i prawosławni.

Adopcja staroobrzędowców przez ludy Wołgi doprowadziła do przekształceń ich etnokulturowego wyglądu, zmiany obrzędowej i codziennej sfery ich życia, w niektórych przypadkach wypierając, w innych wręcz przeciwnie, zachowując poszczególne elementy tradycyjnego kompleksu, przy jednoczesnym wprowadzenie nowych, charakterystycznych dla kultury rosyjskiej. Jak pokazują badania terenowe, zestaw tych zachowanych lub przemieszczonych elementów jest zawsze zmienny w różnych grupach regionalnych. Z obserwacji S.A. Arutiunowa pozajęzykowa część kultury jest na ogół bardziej rozproszona i przepuszczalna niż językowa, dlatego moment przełączenia kodu kulturowego nie jest tak dyskretny i wyraźny jak przy przejściu z jednego języka na drugi i nie jest tak łatwy do jednoznacznego poprawka 1. Jednocześnie we wszystkich badanych grupach wyodrębnia się zespół zjawisk, obiektów i symboli kulturowych, charakteryzujących się przez samych nosicieli kultury mianem „staroobrzędowców” i pełniących rolę wyznaczników konfesjonału, niezależnie od stopień zachowania i stopień zgodności z kanonem.

Tak więc są staroobrzędowcy zarówno w społecznościach rosyjskich, jak i ugrofińskich część integralna tożsamość grupowa,

1 Arutyunow S.A. Kultury, tradycje oraz ich rozwój i wzajemne oddziaływanie. M., 2000. P. 182. definiowanie go na różnych poziomach interakcji społecznych: wewnątrz wyznania (podział między porozumieniami), w obrębie grupy etnicznej (podział na grupy etnograficzne i religijne) i wreszcie szerzej regulując stosunki z otoczeniem środowisko zewnętrzne (oddzielenie od innych grup etnicznych na podstawie przynależności etnicznej i religijnej (staroobrzędowej)).

Punktem wyjścia do rozwiązania głównego problemu postawionego w tym opracowaniu była teza o nierozerwalności tożsamości grupowej staroobrzędowców z zachowaniem i reprodukcją tradycji. Tradycja pełni dla staroobrzędowców funkcję nadawania znaczenia, wartościowania i porządkowania bytu, czyli jest uniwersalnym mechanizmem zapewniającym stabilność grup staroobrzędowców czy systemów społecznych, mającym z jednej strony na celu uporządkowanie samych systemów jako organizmy integralne, z drugiej zaś, regulujące swoje oddziaływanie ze środowiskiem zewnętrznym.

Środowisko zewnętrzne wyznacza zasady i ograniczenia funkcjonowania systemu społecznego, a jednocześnie inicjuje proces adaptacji. Dla staroobrzędowców, którzy pierwotnie byli ruchem opozycyjnym, dużą rolę odgrywały relacje z państwem i oficjalnym kościołem. W toku rozwoju historycznego społeczności staroobrzędowców rozwinęły wiele strategii ochronnych, a w tej pracy zbadano jeden aspekt problemu związanego z organizacją życie kościelne, która jest w dużym stopniu uzależniona od środków rządowych mających na celu walkę z podziałem. Funkcje ośrodków religijnych u staroobrzędowców pełniły tajne klasztory (klasztory) i prywatne domy modlitwy, których połączenie odbywało się za pośrednictwem księży lub mentorów i aktywnych świeckich. Jak wykazało badanie, instytucje kościelne rozproszone na rozległych terytoriach regulowały życie wielu wspólnot i stanowiły swego rodzaju sieć w ramach indywidualnych porozumień, których elementy szybko odbudowywano w przypadku zniszczenia. Ponadto klasztory staroobrzędowe i parafie kościelne wykazały umiejętność łączenia i rozdzielania funkcji w zależności od kontekstu historycznego. Utrzymanie stabilności życia religijnego ułatwiała utrzymująca się i obecnie określona metoda hierarchizacji struktury wewnętrznej poszczególnych wspólnot staroobrzędowców według stopnia zgodności indywidualnego zachowania z autorytatywnie ustaloną normą.

Czynnik osobisty zawsze odgrywał ważną rolę w przezwyciężaniu sytuacji kryzysowych u staroobrzędowców, co było szczególnie widoczne w najtrudniejszym okresie sowieckim, kiedy życie religijne we wspólnotach podtrzymywane było przez wąskie grono ludzi, przeważnie mnichów z dawnych klasztorów. Przeniesienie klasztoru w „świat”, choć stanowiło naruszenie kanonu, w obecnych warunkach uznawano za jedyną możliwość zachowania i przekazania tradycji. W związku z tym, w odróżnieniu od większości wspólnot staroobrzędowców, w których przekazywanie doświadczeń religijnych w czasach sowieckich następowało jedynie na poziomie poszczególnych rodzin, w takich wspólnotach istniały także zinstytucjonalizowane formy przekazywania wiedzy sakralnej, które w czasach sowieckich w dużej mierze przyczyniły się do wzmocnienia więzi wewnątrzgrupowych. Ogólnie rzecz biorąc, najbardziej niszczycielski dla staroobrzędowców okazał się okres sowiecki, obserwowana obecnie odbudowa infrastruktury porozumień staroobrzędowych przebiega znacznie wolniej niż w oficjalnym ortodoksji. Wykorzystuje się doświadczenie historyczne: podobnie jak w XIX wieku, powiązania pomiędzy poszczególnymi wspólnotami realizowane są za pośrednictwem księży i ​​aktywnych świeckich.

Pomimo deklarowanej izolacji i chęci ograniczenia kontaktów zewnętrznych, identyfikuje się trzy główne kierunki interakcji staroobrzędowców z obcym środowiskiem etnicznym i religijnym. Interakcje w sferze gospodarczej, choć były najbardziej aktywne, nie wpłynęły na zachowanie tradycji religijnej, ale zapewniły fizyczne przetrwanie społeczności staroobrzędowców. Małżeństwa międzywyznaniowe podlegały ściślejszej kontroli zbiorowej, wewnątrzrodzinnej i wewnątrzwspólnotowej, ale były dopuszczone pod pewnymi warunkami; wypracowano raczej elastyczne sposoby rozwiązywania sprzeczności pomiędzy kanonem a codzienną praktyką. Wreszcie trzeci kierunek współdziałania – działalność misyjna, różnił się jakościowo od dwóch pierwszych i był z całą pewnością nastawiony właśnie na poszerzanie kontaktów i wzmacnianie obecności staroobrzędowców w „obcym” środowisku.

Środowisko zewnętrzne, rozpatrywane w kontekście procesu adaptacyjnego, pełni także rolę podmiotu działań interpretacyjnych, gdyż każda wspólnota postrzega je i wyjaśnia na swój sposób, zgodnie z kontekstem kulturowo-historycznym i swoim pojęciowym obrazem świata . Staroobrzędowców charakteryzuje posługiwanie się kategoriami eschatologicznymi w koncepcji społeczno-historycznej, co moim zdaniem tłumaczy się zarówno okolicznościami ich powstania i istnienia w agresywnej atmosferze, jak i reakcją tradycyjnego społeczeństwa na procesy transformacyjne . Wszystkie nowe zjawiska otaczającego świata związane z życiem społecznym, tematyką i naturalny świat, są przez staroobrzędowców interpretowane jako oznaki niedawnych czasów. Oznacza to, że eschatologia jest sposobem interpretacji rzeczywistości i, co za tym idzie, włączaniem zmieniających się form życia codziennego w krąg znanych i wyjaśnialnych pojęć. Ponadto, tworząc dodatkowy stres psychiczny, eschatologia umożliwia pełniejszą mobilizację mechanizmów obronnych w celu utrzymania integralności grupy. Zatem idea mesjańska, istotna dla staroobrzędowców, jest ściśle związana z eschatologią chrześcijańską, przyczyniając się do powstania wyraźnego personalizmu i ich postrzegania własne stanowisko jako jedyne słuszne i możliwe.

Samozachowanie społeczności staroobrzędowców, podobnie jak innych wspólnot etniczno-wyznaniowych, wiąże się bezpośrednio z utrzymaniem zewnętrznych i wewnętrznych granic grupowych, natomiast zasada wyboru cech kulturowych symbolizujących granicę jest zdeterminowana stopniem zgodności z tradycją; nie należy ich subiektywnie oceniać jako innowacji.

Oddzielenie staroobrzędowców od innych społeczności początkowo opierało się na podstawach religijnych, pod tym względem granicę wyznacza przede wszystkim system symboli konfesyjnych (kościoły i domy modlitwy, księgi, ikony, różne przedmioty religijne) podstawowe środowisko symboliczne, które zasymilowane Będąc nośnikami kultury w procesie socjalizacji, przyczynia się do spójności grupy. W związku z tym najbardziej rygorystyczne ograniczenia w kontaktach z „obcymi” dotyczą także sfery obrzędowej i religijnej (zakaz wspólnego kultu, odwiedzania świątyń i używania przedmiotów kultu religijnego).

Oprócz symboli konfesyjnych, zjawiska codziennego użytku (ubiór, wygląd, żywność). Jeżeli w warunkach normalnego odtwarzania tradycji kulturowej zachowanie codzienne określa się jako „naturalne”, to w przypadku, gdy społeczeństwo znajdzie się w pozycji wyrzutka, nabiera ono szczególnego znaczenia i dodatkowe funkcje, wartości i motywacji. Odrzucenie nowości, najpierw epoki Piotra Wielkiego, a potem wszystkich kolejnych, przyczyniło się do stopniowego ukształtowania się całego systemu codziennych zakazów. Ubrania w starym stylu, noszenie brody i niepalenie są nadal postrzegane przez samych staroobrzędowców i otaczającą ludność jako symbole grupy. Ponadto deklaruje się tabu behawioralne, które obowiązują każdego „prawdziwego” staroobrzędowca (zakaz dzielenia się posiłkiem z przedstawicielami innej wiary, wymowy niektórych słów, palenia itp.).

Zatem zarówno z perspektywy historycznej, jak i obecnie, wszystkie symboliczne zasoby społeczności staroobrzędowców są przeznaczane na zachowanie czystości, której zagrożenie pochodzi od innych, od „światowego”. Aby stale utrzymywać granicę, wykorzystuje się wszystko - od radykalnej eschatologii po endogamię i „chasznizm”. Tutaj, zgodnie z klasyfikacją R. Crammie’go, dominuje „wspólnota tekstowa”, co implikuje utożsamianie autentyczności ze ścisłą normatywnością. Jeśli jednak przyjrzeć się bliżej, okazuje się, że superzadania konserwatorskiego nie da się zrealizować inaczej niż poprzez szczegółowy, pomysłowy system adaptacji, który obejmuje także repertuar uprawnionych środków łamania normy.

Oprócz tworzenia granicy między „nami” a „obcymi”, każde społeczeństwo, dbając o swoją integralność, wypracowuje system kodeksów społecznych lub programów behawioralnych, których celem jest utrzymanie równowagi wewnętrznej i rozwijanie różnego rodzaju spójności zbiorowej. Konsolidacji członków wspólnot staroobrzędowców sprzyja wiele powiązań grupowych: są to kontakty małżeńskie, soborowe decyzje w sprawach dogmatycznych i codziennych, wspólne święta kościelne i kult własnych sanktuariów.

Ponadto potężnym psychologicznym czynnikiem konsolidacji, a także jednym ze składników grupowej samoidentyfikacji staroobrzędowców, który pozwala nam wytyczyć jednoznaczną granicę na linii „my” – „oni”, jest postrzeganie przez Staroobrzędowcy swojej wspólnoty jako zbiorowy kustosz tekstów ksiąg sakralnych. Tradycyjnie ważna rola książkowości zadecydowała o istnieniu kultury ustnej staroobrzędowców duża ilość teksty wtórne (interpretacje dzieł pisanych), odzwierciedlające cechy mentalne całej społeczności. Specyfika kultury objawia się już na poziomie doboru dzieł pisanych włączanych w procesy przekazu, polegającego na poszukiwaniu analogii pomiędzy wydarzeniami historii świętej a historią staroobrzędowców. Takie porównanie treści tekstów kanonicznych oraz zjawisk i wydarzeń istotnych dla staroobrzędowców służy im jako sposób na dowodzenie prawdziwości własnego nauczania religijnego oraz przyczynia się do kształtowania pozytywnej tożsamości i wzmacniania samoświadomości wyznaniowej.

Pamięć historyczna, jako jeden z elementów świadomości zbiorowej, wyraża się także w utworach ustnych z kręgu historii „małej” czy „lokalnej”, które ujawniają także projekcje odległe i bliskie – od legend o legendarnych przodkach po dzieje ich społeczność. Jak wykazały badania, najbardziej archaiczne warstwy lokalnej historii mówionej, które nie opierają się na książkowości staroobrzędowców, są bardziej zachowane wśród grup ugrofińskich (legendy o Chudach, pionierskich przodkach obdarzonych cechami bohaterów kulturowych itp.). ).

Tym samym deklarowane przez staroobrzędowców pragnienie całkowitego odrzucenia innowacji i całkowitej izolacji nieuchronnie napotykało niemożność ich praktycznej realizacji, co wymuszało ciągłe poszukiwanie kompromisu i nowych sposobów zachowania tradycji w zmieniającej się rzeczywistości. To właśnie tradycjonalizm postawił staroobrzędowców przed koniecznością wyboru bardziej elastycznych relacji ze światem zewnętrznym i, paradoksalnie, pobudził ich aktywność twórczą i społeczną. W tym zakresie można wyróżnić pewne wzorce.

Po pierwsze, stopnie deklarowanego i rzeczywistego zamknięcia społeczności staroobrzędowców nie zawsze pokrywają się; absolutne zamknięcie, zarówno z perspektywy historycznej, jak i obecnie, jest raczej subiektywną, wyidealizowaną cechą grupy, wspieraną od wewnątrz i z zewnątrz. Kierunek i intensywność interakcji między staroobrzędowcami a środowisko, a także poziom zbiorowej kontroli w tym obszarze, mogą się różnić w zależności od kontekstu i sytuacji.

Po drugie, kultura staroobrzędowców, jak każda inna, nie jest sztywną strukturą z prostą i jednoznaczną zgodnością między wszystkimi składnikami, gdy zmiana lub utrata jednego z nich prowadzi do jego całkowitego zniszczenia. W zmieniających się warunkach nie wszystkie elementy kultury staroobrzędowców zostają zachowane, a jedynie te, które należą do sfery sacrum. W odniesieniu do tego obszaru kulturolodzy posługują się pojęciem „rdzenia kulturowego”, rozumiejąc przez to zbiór pewnych idei, norm, dogmatów akceptowanych przez bezwzględną większość członków społeczeństwa jako podstawa samoafirmacji w świecie1. Zjawiska bliskie centrum sakralnego okazują się bardziej konserwatywne niż te umiejscowione w profanum, peryferyjnej i bardziej mobilnej części kultury. Tym samym rosyjski strój ludowy, wyparty z życia codziennego, okazując się strojem „modlitwnym”, częściowo zachowuje swoje tradycyjne cechy. Zakazy głoszone przez kanony, a nie przestrzegane w życiu codziennym, urzeczywistniają się podczas odprawiania rytuałów, ręcznie robione pisanki, które nie znajdują żadnego praktycznego zastosowania, są starannie przekazywane z pokolenia na pokolenie itp.

Po trzecie, jak pokazują badania etnograficzne, same normy deklarowane przez staroobrzędowców nie pozostają niezmienione, lecz są okresowo weryfikowane z uwzględnieniem konkretnych sytuacji. Widać to na przykładach literatury religijnej (późne komentarze do obrzędów kościelnych) i nowinkach życia codziennego. Poglądy staroobrzędowców na wynalazki techniczne ewoluują od aktywnego odrzucenia do aktywnego wykorzystania; daty eschatologiczne zostają odroczone i ponownie ustalone; podaje się uzasadnienia wprowadzenia do praktyki codziennej obiektów wcześniej niewidzianych; zabronione produkty są zastępowane innymi itp. Oznacza to, że zbiór reguł okazuje się elastyczny i reaguje na impulsy zewnętrzne. Poszukiwanie sposobów przekształcenia nowych lub obcych zjawisk kulturowych w normę polega albo na potwierdzeniu jej zgodności z nauką „świętych ojców” poprzez odwołanie się do autorytatywnego źródła, albo na interpretacji w kategoriach i kategoriach własnej kultury. W procesie tym koniecznie przestrzegana jest dyscyplina wyznaczona przez kanon, ale jest też miejsce na swobodne eksperymentowanie.

Po czwarte, wdrażanie podstawowych norm nie jest praktykowane przez cały zespół, a jedynie przez niewielką jego część, która dobrowolnie wzięła na siebie odpowiedzialność za zachowanie tradycji i ograniczone kontakty zewnętrzne. Przejścia do tej kategorii, możliwego dla każdego członka społeczności, dokonują z reguły osoby nieuczestniczące w różnorodnych działania społeczne. Rozróżnienie wspólnot „soborowych” i „świeckich” we wspólnotach niekapłańskich oraz nieformalny podział na grupy ze względu na stopień zaangażowania kościelnego we wspólnoty kapłańskie pozwala na stworzenie uprawnionych pośredników, po pierwsze, pomiędzy „światem” a „prawdziwym światem”. wierzących”, a po drugie, pomiędzy kanonem religijnym a praktyką. Jednocześnie nie zostaje przerwana ciągłość w przekazywaniu zgromadzonego doświadczenia, zapewniona jest jego transmisja.

Przeprowadzone badania wskazują zatem na wysokie zdolności adaptacyjne staroobrzędowców. Jednocześnie obserwowany stosunek form tradycyjnych do nowych pozostaje zawsze taki, co pozwala społecznościom staroobrzędowców organicznie wpasować się w otaczający kontekst i dynamicznie się rozwijać. W tym względzie mechanizm ich samozachowawczości można zdefiniować następująco – utrzymywanie równowagi lub optymalnej równowagi pomiędzy tradycją a innowacją, pomiędzy izolacją a otwartością.

1 Bazarova E.L., Bitsadze H.B., Okorokov A.B., Selezneva E.H., Chernosvitov P.Yu. Kultura rosyjskich Pomorów: doświadczenia badań systemowych. M., 2005. S.327.

1. Ageeva E.A. Współczesny pisarz staroobrzędowy A.K. Ki-lin//TDMK. s. 277–282;

2. Ageeva E.A., Kobyak N.A., Kruglova T.A., Smilyanskaya E.B. Rękopisy Wierchokamyje XV-XX w. Katalog z kolekcji biblioteka historyczna Uniwersytet Moskiewski nazwany na cześć M.V. Łomonosow. M., 1994.

3. Ageeva E.A., Lukin P.V., Stefanovich P.S. „Wędrowcy-Poznań” Dolnej Wołgi (na podstawie badań terenowych przeprowadzonych w latach 1995-1997) // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Tezy. M., 1998.-S. 153-157.

4. Aleksandrenkov E.G. „Samoświadomość etniczna” czy „tożsamość etniczna” // EO. 1996. Nr 3.

5. Aleksandrow E.V. Stworzenie galerii wideo Staroobrzędowców: zasady, wyniki, problemy // Świat Staroobrzędowców. Wydanie 4. Żywe tradycje: wyniki i perspektywy kompleksowych badań rosyjskich staroobrzędowców. M., 1998. s. 123-132.

6. Aleksandrow E.V. O dwóch podejściach do tworzenia filmów antropologicznych // Salechard 2000. Zbiór artykułów z zakresu antropologii wizualnej, poświęcony II Festiwalowi Filmów Antropologicznych. M., 2000. S.14-33.

7. Alektorov A. Historia prowincji Orenburg. Orenburg, 1883.

8. Andrian, biskup kazań-wiatki. O obecnym stanie monastycyzmu // Wyspa Wiary. Dziennik Diecezji Uralskiej. 2004. Nr 1. s. 36-38.

9. Anokhina L.A., Krupyanskaya V.Yu., Shmeleva M.N. Życie i jego przemiany w okresie budowania socjalizmu // SE. 1965. Nr 4. Apa-nasenok A.B. Staroobrzędowcy regionu kurskiego w XVII i na początku XX wieku. Kursk, 2005.

10. Argudyaeva Yu.V. Rodzina chłopska wśród Słowian wschodnich na południu rosyjskiego Dalekiego Wschodu (lata 50. XIX w., początek XX w.). M., 1997.

11. Argudyaeva Yu.V. Staroobrzędowcy na rosyjskim Dalekim Wschodzie. M., 2000.

12. Arutyunov S.A. Zwyczaj, rytuał, tradycja // SE. 1981. Nr 2. Arutyunov S.A. Ludy i kultury: rozwój i interakcja. M., 1989.

13. Arutyunov S.A. Przezwyciężenie jakiego kryzysu? // EO. 1993. Nr 1.

14. Arutyunov S.A. Ludy i kultury: rozwój i interakcja. M., 2000.

15. Arutyunov S.A. i inne Kultura źródła utrzymania i pochodzenie etniczne: Doświadczenie w badaniach etnokulturowych (na przykładzie ormiańskiej kultury wiejskiej). Erywań, 1983.

16. Asfandiyarov A.Z. Historia wsi i przysiółków Baszkortostanu. Księga 4., Ufa, 1993.

17. Asfandiyarov A.Z. Historia wsi i przysiółków Baszkortostanu. Książka 6. Ufa, 1995.

18. Babikova T.I. Obrzędy pogrzebowe i upamiętniające Ust-Tsilems. Syktywkar, 1998.

19. Bayburin A.K. Niektóre zagadnienia etnograficznego badania zachowań // Etniczne stereotypy zachowań. M., 1985. S.7-21.

20. Bayburin A.K. Rytuał w kulturze tradycyjnej. Analiza strukturalna i semantyczna rytuałów wschodniosłowiańskich. Petersburg, 1993.

21. Baidin V.I., Grinenko A.A. „Genealogia zgody pomorskiej” – esej o dziejach staroobrzędowców na północy Region Orenburga w XVIII i na początku XX wieku. // Badania i badacze regionu Orenburg w XVIII-XIX wieku. Swierdłowsk, 1983. s. 141-145.

22. Baidin V.I. O problemie malarstwa ikon staroobrzędowców na górniczym Uralu w XVIII-XIX w. // Tradycja staroruska w kulturze Uralu. Czelabińsk, 1992. s. 18-41.

23. Baidin V.I. Początkowy okres historii klasztorów Wierch-Jazwa (w kwestii szerzenia się starej wiary wśród ludów ugrofińskich) // Czerdyn i Ural w dziedzictwie historycznym i kulturowym Rosji. Perm, 1999. s. 195-200.

24. Bakhmatov A.A., Podyukov I.A., Khorobrikh S.B., Chernykh A.B. Region Jurliński. Tradycyjna kultura rosyjska końca XIX i początku XX wieku. Materiały i badania. Kudymkar, 2003.

25. Biełdycki N.P. O regionie Vishera // Tydzień Perm Zemstvo. 1908. Nr 7-18.

26. Belitser V.N. Sprawozdanie z prac złożonej wyprawy do Peczory //KSIE. Wydanie 3 M., 1947;

27. Belitser V.N. Wśród Zyuzdy Komi-Permyaków // KSIE. XV. 1952. Belitser V.N. Prace etnograficzne na temat Peczory // KSIE. Tom. 14. M., 1952;

28. Belitser V.N. Eseje o etnografii ludów Komi: Początek XIX XX wiek M., 1958.

29. Belitser V.N. Sztuka ludowa Komi. M., 1950.

30. Belova O.V. Stereotypy etnokulturowe w słowiańskiej tradycji ludowej. M., 2005.

31. Biełousow A.F. Ostatnie czasy // „Aequinox”. Zbiór wspomnień ks. Aleksandra Ja. M., 1991. s. 9-33.

32. Bereger P. Doświadczenie i tradycja religijna // Religia i społeczeństwo: czytelnik socjologii religii. M., 1996. s. 339-364.

33. Berger P., Lukman T. Społeczna konstrukcja rzeczywistości. Traktat o socjologii wiedzy. M., 1995.

34. Bernshtam T.A. Rosyjska kultura ludowa Pomorza w XIX i początkach XX wieku. Eseje etnograficzne. L., 1983.

35. Bernshtam T.A. Dni powszednie i święta: zachowania dorosłych w rosyjskim środowisku chłopskim (XIX początek XX w.) // Etniczne stereotypy zachowań. JL, 1985, s. 120-154.

36. Bernshtam T.A. Rosyjska prawosławna kultura ludowa i religia ludowa // SE. 1989. Nr 1.

37. Bernshtam T.A. Chrystianizacja w procesach etnokulturowych ludów ugrofińskich północnej Europy i regionu Wołgi (uogólnienie porównawcze) // Współczesne studia ugrofińskie: doświadczenia i problemy. 1990. s. 133-140.

38. Bernshtam T.A. Życie parafialne rosyjskiej wsi: Eseje o etnografii kościelnej. Petersburg, 2005.

39. Bernstein B.M. Wyrażanie specyfiki etnicznej w kulturze artystycznej // Problemy metodologiczne w badaniu kultur etnicznych. Erywań, 1978. s. 53-61.

40. Berova I. Chrystianizacja regionu Vyatka i architektura sakralna (na przykładzie obwodu Afanasyevsky) // Vyatka, 1998. nr 2.

41. Biblia. Księgi Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu są kanoniczne. M., 1993.

42. Blinov N. Cudzoziemcy północno-wschodniej części powiatu glazowskiego //VGV. 1865. nr 59-67.

43. Blinov N. Życie rolnicze Permów i Wotyaków parafii Karsovai (powiat Glazov) // VGV. 1865. nr 31.

44. Blomkvist E.E. Budynki staroobrzędowców Bukhtarma // Staroobrzędowców Bukh-Tarma. JI., 1930. s. 193-313.

45. Blomkvist E.E. Sztuka staroobrzędowców z Bukhtarmy // Staroobrzędowców z Bukhtarmy. L., 1930. s. 397-436.

46. ​​​​Blomkvist E.E., Grinkova N.P. Kim są staroobrzędowcy z Bukhtarmy // Starzy wierzący z Bukhtarmy. L., 1930. S. 1-49.

47. Blomkvist E.E., Grinkova N.P. Życie gospodarcze staroobrzędowców z Bukhtarmy // Staroobrzędowców z Bukhtarmy. L., 1930. s. 49-153.

48. Bolonev F.F. Kalendarz ludowy Semeyów Zabajkali (druga połowa XIX – początek XX w.). Nowosybirsk, 1978.

49. Bolonev F.F. Semeyskie: Eseje historyczne i etnograficzne. Ułan-Ude, 1985.

50. Bolonev F.F. Staroobrzędowcy z Transbaikalii w XVIII - XX wieku. Nowosybirsk, 1994.

51. Bonch-Bruevich V.D. Materiały do ​​historii i badań rosyjskiego sekciarstwa i schizmy. Petersburg, 1908-1909; To on. Schizma i sekciarstwo w Rosji (raport V.D. Boncha-Bruevicha na drugi regularny zjazd RSDLP) // Wybrane prace. M., 1959. T.1. s. 153-189;

52. Braslavsky L.Yu. Staroobrzędowcy i sekciarstwo chrześcijańskie w Czuwaszji. Czeboksary, 1984.

53. Braslavsky L. Yu. Ruchy religijne i okultystyczne w Czuwaszji (kulty, kościoły, sekty, wyznania, szkoły duchowe). Czeboksary, 2000.

54. Bromley Yu.V. Eseje z teorii etniczności. M., 1983.

55. Bryantseva L.I. Rosyjskie wesele w Baszkortostanie // Żywa starożytność. Zbiór historii lokalnej. Ufa, 1997. s. 191-211.

56. Bubnov N.Yu. Pisma rosyjskich staroobrzędowców (do problemu stworzenia katalogu repertuarowego-indeksu dzieł staroobrzędowców) // Historiografia myśli społecznej przedrewolucyjnego Uralu. Swierdłowsk, 1988.

57. Bubnov N.Yu. O problemie powstania dziennikarstwa artystycznego staroobrzędowców (dogmatyka, ideologia, literatura) // TDMK. s. 47-53.

58. Bubnov Yu.N. Książka starowierców w Rosji w drugiej połowie XVII wieku. Źródła, rodzaje i ewolucja. Petersburg, 1995.

59. Bułhakow) Makary. Historia schizmy rosyjskiej, zwanej staroobrzędowcami. Petersburg, 1855.

60. Buchilina E.A. Cechy społeczności Biespopowskiego regionu Niżnego Nowogrodu (na podstawie materiałów z wypraw archeologicznych IRISK) // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Tezy. M., 1997. P.188-192.

61. Buchilina E.A. Wiersze duchowe we współczesnym repertuarze staroobrzędowców Fedosejewa z regionu Niżnego Nowogrodu // Świat staroobrzędowców: historia i nowoczesność. Tezy. M., 1998. S.217-220.

62. Buchilina E.A. Społeczności staroobrzędowców Biespopowskiego w obwodzie niżnym nowogrodzie (w kwestii stanu obecnego) // Świat staroobrzędowców: historia i nowoczesność. Wydanie 5. M., 1999.S. 262-279.

63. Życie wielkoruskich chłopów. Opis materiałów z biura etnograficznego księcia V.N. Teniszew (na przykładzie obwodu włodzimierskiego). Petersburg, 1993.

64. Vanyakina A.E. Legendy Starego Testamentu o staroobrzędowcach regionu Kirowa // ZhS. 2003. Nr 3.

65. Wasiliew S., Bechterew N. Historia regionu Wiatki od czasów starożytnych do początków XIX wieku. Wiatka, 1870.

66. Wasiljewa I.G. Relacje prawosławia ze staroobrzędowcami w diecezji Ufa na przełomie XIX i XX wieku. // Baszkortostan w latach testów. Ufa. 1995. s. 10-20.

67. Wasiljewa I.G. Państwo rosyjskie i religie (1917-1920). Ufa, 1998.

68. Vakhrushev A.N. W kwestii chrystianizacji Udmurtów // Problemy agrarnej historii Udmurcji. Iżewsk, 1988. s. 145-147.

69. Veselovsky A.N. Badania w zakresie rosyjskiej poezji duchowej. Petersburg, 1879-1891. Wydanie 1-6.

70. Wiener B.E. Etniczność: w poszukiwaniu paradygmatu badawczego //E0.1998.nr 4.

71. Winogradow L.N. „Miara historyzmu” tekstów folklorystycznych: powtarzalność archaicznych stereotypów // Historia i kultura. M., 1991. s. 8-11.

72. Własowa V.V. Instytut mentoringu wśród Komi Staroobrzędowców-bespopovtsy // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Materiały. M., 2000. s. 181-191.

73. Własowa V.V. Grupy staroobrzędowców Komi (Zyryjczyków): cechy konfesyjne życia społecznego i rytualnego (XIX-XX w.). Auto-ref. diss. dla aplikacji o pracę uch. Sztuka. Doktorat jest. Nauka. Petersburg, 2002.

74. Własowa V.V. Odlewnictwo miedziane w tradycji staroobrzędowców Komi (obszary, typologia, funkcje rytualne). Syktywkar, 2005.

75. Własowa I.V. Rozmieszczenie staroobrzędowców na północnym Uralu i ich kontakty z otaczającą ludnością // TDMK. s. 196-202.

76. Własowa I.V. Do badań grup etnograficznych Rosjan (Jur-lincy) // Nasz region. Kudymkar, 1995. Zeszyt 7.

77. Powrót do początków. Mias, 1999.

78. Volgireva G.P. Tradycje Isikhat w rękopisach staroobrzędowców z regionu Kama // Świat staroobrzędowców z Wołgi-Kamy: Problemy kompleksowych badań: Materiały z konferencji naukowej. Perm, 2001. s. 109-132.

79. Volkova T.F., Nisanelis D.A. Tożsamość etniczno-wyznaniowa i krąg czytelniczy współczesnych staroobrzędowców środkowej Peczory // TDMK. s. 191-196.

80. Volkova T.F., Opowieści i legendy o tytoniu w kontekście mitologicznych i etycznych wyobrażeń o śmierci // Śmierć jako zjawisko kulturowe. Syktywkar, 1994. s. 75-95.

81. Volkova T.F. Tematy literackie i historyczne w ustnej interpretacji chłopów Peczora // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Materiały. M., 2000. s. 303-311.

82. Woronina T.A. Problemy badań etnograficznych postu prawosławnego // EO. 1997. Nr 4.

83. Woronow V.V. Wyniki badań folklorystycznych regionu Orenburg (wyprawa archeologiczna 1977) // Rosyjskie tradycje pisane i ustne oraz kultura duchowa (Na podstawie materiałów z wypraw archeologicznych Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego 1966 -1980). M., 1982. S. 265-275.

84. Vorontsova L., Filatov S. Kościół godności. Alternatywa staroobrzędowców: przeszłość i teraźniejszość // Przyjaźń narodów. 1997. N5.

85. Gagarin Yu.V. Staroobrzędowcy. Syktywkar, 1973.

86. Gagarin Yu.V. Historia religii i ateizmu ludu Komi. M., 1978.

87. Gennep A., van. Rytuały przejścia. Systematyczne badanie rytuałów. M., 1999.

88. Golubinsky E. Historia Kościoła rosyjskiego. M., 1900.

89. Gorbunow K.P. Wśród schizmatyków południowego Uralu (z pamiętnika turysty) // Biuletyn Historyczny. 1888. nr 12.

90. Grebenyuk T.E. Oryginalność artystyczna Ikony Wetkowskiego. Aspekt techniczny i technologiczny // Świat Staroobrzędowców. Tom. 4. Żywe tradycje: Wyniki i perspektywy kompleksowych badań. M., 1998. s. 387-391.

91. Grinkova N.P. Odzież staroobrzędowców z Bukhtarmy // Staroobrzędowców z Bukhtarmy. L., 1930. S. 313-397.

92. Grinkova N.P. Rozmowa staroobrzędowców z Bukhtarmy // Staroobrzędowców z Bukhtarmy. L., 1930. S. 433-460.

93. Gritsenko B.B. Adaptacja społeczna i psychologiczna migrantów w Rosji. M., 2002;

94. Gromov D.V. Teksty folklorystyczne o „wczesnej” Biblii // ZhS. 2003. Nr 1.

95. Gromyko M.M. Świat rosyjskiej wsi. M., 1991. Gromyko M.M., Kuzniecow S.B., Buganov A.B. Prawosławie w rosyjskiej kulturze ludowej: kierunek badań // EO. 1993. nr 6.

96. Gromyko M.M. Studium etnograficzne religijności ludu: uwagi na temat, podejścia i cechy współczesnego etapu badań // EO. 1995. Nr 5.

97. Gromyko M.M. Prawosławie wśród Rosjan: problemy badań etnograficznych // Prawosławie i rosyjska kultura ludowa. Książka 6. M., 1996. s. 160-187.

98. Gribova JI.C. Kult starożytnych wśród Komi-Permyaków. M., 1964. Gribova JI.C. Permski styl zwierzęcy (Problemy semantyki). M., 1975.

99. Guboglo M.N. Współczesne procesy etnolingwistyczne w ZSRR. M., 1984.

100. Guboglo M.N. Języki mobilizacji etnicznej. M., 1998. Gudkov G.F., Gudkova Z.I. Z historii zakładów górniczych Uralu Południowego XVIII i XIX wieku. Eseje historyczne i lokalne. Część druga. Ufa, 1993.

101. Guryanova N.S. Car i godło państwowe w ocenie staroobrzędowego autora XVII wieku. // Źródła kultury i walki klas okres feudalny. Nowosybirsk, 1982. s. 80-87.

102. Gusiew D.I. Komi-Permyackie legendy ludowe o Pere-bogatyrze (esej historyczny i etnograficzny) // Komi-Permyackie legendy ludowe o Pere-bogatyrze. Kudymkar, 1956. S. 77-83.

103. Dal V.I. Słownik objaśniający żywego języka wielkorosyjskiego. W czterech tomach. T.1. A-3. M., 1998.

104. Daniłko E.S. Staroobrzędowcy-Wędrowcy w Baszkirii (niektóre materiały archiwalne i etnograficzne) // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Tezy. M., 1998. s. 133-135.

105. Daniłko E.S. Staroobrzędowcy na południowym Uralu: eseje o historii i kulturze tradycyjnej. Ufa, 2002.

106. Daniłko E.S. Staroobrzędowcy wśród ludów ugrofińskich regionu Ural-Wołga // Diaspory regionu Ural-Wołga. Materiały z międzyregionalnej konferencji naukowo-praktycznej (Iżewsk, 28-29 października 2004). Iżewsk, 2005. s. 66-71.

107. Daniłko E.S. Język i wiara: cechy tożsamości etnicznej Yazvy i Zyuzdy Komi-Permyaks // Ethnos. Społeczeństwo. Cywilizacja: odczyty Kuzeevsky'ego. Materiały międzynarodowej konferencji naukowo-praktycznej. Ufa, 2006. s. 158-159.

108. Danilko E.S. Staroobrzędowcy wśród Czuwasz w kontekście interakcji międzykulturowych w regionie Ural-Wołga // Problemy interakcji etnokulturowych w regionie Ural-Wołga: historia i nowoczesność.

109. Materiały międzyregionalnej konferencji naukowo-praktycznej. Samara, 2006. s. 93-98.

110. Daniłko E.S. Rozprzestrzenianie się staroobrzędowców wśród ludności mordowskiej na południowym Uralu // Interakcje etniczne na południowym Uralu. Materiały III międzyregionalna (z udziałem międzynarodowym) konferencja naukowo-praktyczna. Czelabińsk, 2006. SL 73176.

111. Daniłko E.S. Społeczne mechanizmy zachowania tradycyjnych wartości // EO. 2006. Nr 4.

112. Daniłko E.S. Społeczeństwo zamknięte we współczesnym świecie: problemy samozachowawcze społeczności staroobrzędowców południowego Uralu // Praktyki religijne w współczesna Rosja: Podsumowanie artykułów. M., 2006. s. 342-356.

113. Daniłko E.S. Staroobrzędowcy wśród Yazvy i Zyuzda Komi-Permyaks: szkic historyczny // Stara wiara w północno-wschodniej części europejskiej części Rosji. Podsumowanie artykułów. Syktywkar, 2006. s. 32-52.

114. Daniłko E.S. Wczesna historia staroobrzędowców na południowym Uralu: cechy dystrybucji i skład subwyznaniowy // Biuletyn Baszkirskiego Uniwersytetu Państwowego. 2006. Nr 3.

115. Degterev I., Bozhe V. Kopuły nad miastem. Historyczny los Kościoły w Czelabińsku. Czelabińsk, 1992. s. 15-16.

116. Denisov P.V. Wierzenia religijne Czuwaski. Eseje historyczne i etnograficzne. Czeboksary, 1959.

117. Denisov P.V. Religia i ateizm ludu Czuwaski. Czeboksary, 1972.

118. Deryabin BC Komi-Permyaks dzisiaj: Cechy rozwoju etnokulturowego // Badania w etnologii stosowanej i pilnej. M., 1997. Wydanie. 102.

119. Dobrotvorsky N. Permyaki // Biuletyn Europy. 1883. Nr 3.

120. Dronova T.I. Świat dzieciństwa w tradycyjnej kulturze Ust-Tsilems. Syktywkar, 1999.

121. Dronova T.I. Staroobrzędowcy w Niżnej Peczorze // EO. 2001.6.

122. Dutchak E.E. Credo bezdomnych wędrowców końca XIX – XX wieku. (na podstawie materiałów z wypraw archeologicznych Uniwersytet Tomski) // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. M., 1998. S.190-192.

123. Dutchak E.E. Społeczność staroobrzędowców we wsi. Gar: możliwości dyskursu socjologicznego // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. M., 2002. s. 189-198.

124. Literatura duchowa staroobrzędowców Wschodu Rosja XVII I XX wieki /Historia Syberii. Podstawowe źródła. Tom. IX. Nowosybirsk, 1999.

125. Evseviev M.V. Wybrane prace. T.5. Sarańsk, 1966.

126. Eisenstadt S.N. Tradycja, zmiana i nowoczesność. Nowy Jork, 1973.

127. Ershova O.P. Rozwój systemu prawnego w zakresie schizmy w latach 50-60 XIX wieku. // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. M., 1995. Wydanie 2. Str. 26-32.

128. Ershova O.P. Manifest z 17 kwietnia 1905 r. na łamach czasopism // Starowiercy: historia, kultura, nowoczesność. M., 1995. Wydanie. 3. s. 20-25.

129. Ershova O.P. Rola Ministerstwa Spraw Wewnętrznych w kształtowaniu polityki wobec staroobrzędowców w połowie XIX wieku. // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. M., 1995. Wydanie 4. Str. 9-18.

130. Ershova O.P. Organizacja życia kościelnego staroobrzędowców w XIX wieku. // Klasztory w życiu Rosji. Kaługa-Borovsk, 1997. s. 87-97.

131. Ershova O.P. Niektóre problemy rozwoju staroobrzędowców po Manifeście z 1905 roku // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. M., 1998. Wydanie 6. Str. 2-10.

132. Ershova O.P. Staroobrzędowcy i władza. M., 1999.

133. Zhakov K.F. W kwestii składu ludności we wschodniej części prowincji Wołogdy. M., 1908;

134. Malownicza Rosja. T.VIII. Środkowa Wołga i Ural, 1901.

135. Zhigin D. O odrzuceniu prawdziwego świata // Wyspa Wiary. Dziennik Diecezji Uralskiej. 2004. nr 1. s. 31-34.

136. Zherebtsov J1.H., Lashuk L.P. Struktura etnograficzna ludności górnej Wyczegdy // Zbiory historyczno-filologiczne. Wydanie 5. Syktywkar, 1960. s. 53-98

137. Zherebtsov L.N. Gospodarka, kultura i życie Udora Komi w XVIII i na początku XX wieku. M., 1972

138. Zabelin M. Naród rosyjski: jego zwyczaje, obrzędy, legendy, przesądy i poezja. M., 1992.

139. Zakharova S.O. Kultura liturgiczna staroobrzędowców XVII - początku XX wieku // Biuletyn Uniwersytetu w Czelabińsku. Seria 1. Historia. 1998. Nr 1.

140. Zakharchenko G.N., Petrova E.V. Pierwszy rok życia w ludowej praktyce religijnej Lipovan // Lipovane. Historia i kultura rosyjskich staroobrzędowców, wydanie 2. Odessa. 2005. s. 157-161.

141. Zdobnova Z.P. Atlas rosyjskich dialektów Baszkirii (w dwóch częściach). Ufa, 2000.

142. Zelenin D.K. Cechy życia staroobrzędowców Usen-Iwanowo // Wiadomości Towarzystwa Historii, Archeologii i Etnografii na Uniwersytecie Kazańskim. 1905, T.21. Wydanie 3 Str. 200-258.

143. Zelenin D.K. Wybrane prace. Eseje o mitologii rosyjskiej: Ci, którzy zginęli śmiercią nienaturalną i syreny. M., 1995.

144. Zenkovsky S.A. Rosyjscy starowiercy: ruchy duchowe XVII wieku. M., 1995.

145. Zolyshkova N.D. Współczesny pisarz-staroobrzędowca z Jeniseju //TDMK. Str. 283-288.

146. Zorin N.V., Leshtaeva N.V. Rytuał pogrzebowy ludności rosyjskiej regionu Wołgi Kazańskiej (koniec XIX - początek XX wieku) // Obrzędy rodzinne ludów regionu środkowej Wołgi (eseje historyczne i etnograficzne). Kazań, 1990. s. 104-121.

147. Iwanec E. Obrzęd chrztu wśród staroobrzędowców w Polsce // TDMK. Str. 262-269.

148. Iwanow D.V. Rozłam między staroobrzędowcami a nowożytnością // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. M., 1996. Wydanie 5. Str. 10-12.

149. Iwanow V.A., Chugunov S.M. Historia Kozaków na Uralu. Ster-litamak, 2001.

150. Ivonin Yu.M. Staroobrzędowcy i staroobrzędowcy w Udmurcji. Iżewsk, 1971.

151. Historia i geografia rosyjskich dialektów staroobrzędowców. M., 1995.

152. Historia Kościoła staroobrzędowców: krótki zarys. M., 1991. Źródła do dziejów kultury ludowej Północy. Syktywkar,

153. Kazantseva M.G. Znajomość muzyki staroobrzędowców z Uralu // Badania nad historią, książką i tradycyjną kulturą Północy. Syktywkar, 1997. s. 130-139.

154. Kazmina O.E. Kwestia przynależności wyznaniowej w spisach ludności Rosji i ZSRR // EO. 1997. N5. s. 156-162.

155. Kabanov G.S. Jesteśmy migrantami. Orenburg, 1999.

156. Kabanov G.S. Jesteśmy staroobrzędowcami. Orenburg, 2003.

157. Jak chrześcijanin powinien wejść do świątyni // Kościoła. Wydanie 2.1992.

158. Kalendarz Starożytnej Cerkwi Prawosławnej Pomorza. 1997

159. Kalendarz Starożytnej Cerkwi Prawosławnej na rok 1999

160. Kamasinsky Ya. W pobliżu Kamy. Eseje i opowiadania etnograficzne. M., 1905.

161. Kapterev N.F. Patriarcha Nikon i car Aleksiej Michajłowicz. W 2 tomach M., 1996.

162. Karpukhin I.E. Ślub Rosjan z Baszkortostanu w interakcjach międzyetnicznych. Sterlitamak, 1997.

163. Kartashev A.B. Dzieła zebrane: w dwóch tomach. T.2: Eseje o historii Kościoła rosyjskiego. M., 1992.

164. Kartsov V.G. schizma religijna jako forma protestu antyfeudalnego w Rosji. W 2 częściach Kalinin, 1971.

165. Kasimovsky V. Eseje historyczne o Duvanie (1868, 1877). Mesiagutowo, 1991.

166. Kaspina M.M. Zjawisko mieszania się różnych tradycji, które powstaje, gdy informatorzy opowiadają historie biblijne // Sny Dziewicy. Studia z antropologii religii. St. Petersburg, 2006. P.226-244.

167. Katunsky A. Staroobrzędowcy. M., 1972

168. Kerov V.V. Przedsiębiorczość staroobrzędowców: od sądu powszechnego do zbawienia duszy osobistej // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. M., 1997. s. 56-64.

169. Kerov V.V. Kształtowanie się staroobrzędowej koncepcji „Dobrej Pracy” na przełomie XVII i XVIII w. W kwestii wyznaniowych czynników przedsiębiorczości staroobrzędowców // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. M., 1996. Wydanie 5. Str. 36-45.

170. O historii wychowania chrześcijańskiego wśród obcokrajowców (Historia jednej zagranicznej parafii) // SEV. 1898. nr 23.

171. Kirillov I.A. Trzeci Rzym (esej o historycznym rozwoju idei mesjonizmu rosyjskiego). M., 1996;

172. Klibanov A.I. Ludowa utopia społeczna w Rosji. Okres feudalizmu. M., 1977;

173. Klochkova E.S. Drogi samostanowienia Niżnego Nowogrodu Spasowszczyny na przełomie XIX i XX w.: Autokrzyże // Świat staroobrzędowców: historia i nowoczesność. Wydanie 5. M., 1999. P.217-243.

174. Klyaus B.JI. Indeks wątków i sytuacji fabularnych tekstów zaklęć Słowian wschodnich i południowych. M., 1997.

175. Klyaus B.JI. Fabuła słowiańskich tekstów zaklęć w badaniach porównawczych. M., 2000.

176. Klyaus V.L., Supryaga S.B. Folklor pieśniowy Ruksskoustinian z Jakucji i Semeisk z Zabajkali. Kursk, 2000.

177. Kovyazin S.A. Ludność rosyjska Baszkirii (historia, nowoczesność, religie, zwyczaje i rytuały). Ufa, 1991.

178. Kozlov V.I. Główne problemy ekologii etnicznej//EO. 1983. Nr 1.

179. Kozlov V.I. Problemy „etniczności” // EO. 1995. Nr 4.

180. Konakov N.D. Wyobrażenia o piekle wśród ludów Komi // Komi-Permyakowie i świat ugrofiński. Syktywkar, 1995. s. 87-88.

181. Konakov N.D. Grupy etnograficzne ludu Komi // Tradycyjna kultura ludu Komi (eseje etnograficzne). Syktywkar, 1994.

182. Konakov N.D., Kotov O.V. Grupy etnorealistyczne Komi. M., 1991.

183. Kostomarow N.M. Historia schizmy wśród schizmatyków // Biuletyn Europy. 1871. Księga 4. s. 470-537;

184. Krawczuk N.G. Tożsamość narodowa i jej rozwój w życiu codziennym // Komi-Yazvintsy a dziedzictwo historyczne i kulturowe regionu Kama. Perm, 2002. s. 148-149.

185. Crummey R. Stara wiara jako religia popularna: nowe podejścia //Slavic Review. Vol.52, nr 4 (zima 1993). Str. 700-712.

186. Krótkie wyjaśnienie kultu i modlitwy // Kalendarz staroobrzędowy pomorski na rok 1997.

187. Kremleva I.A. Rytuały pogrzebowe wśród staroobrzędowców północnego Uralu // TDMK. Str. 202-207.

188. Kremleva I.A. Program gromadzenia materiałów na temat zwyczajów i obrzędów pogrzebowych // Rosjanie: życie rodzinne i publiczne. M., 1998. s. 307-326.

189. Krivoshchekov I.Ya. Słownik geograficzno-statystyczny powiatu cherdyńskiego prowincji Perm. Perm, 1914.

190. Krytyczny H.A. Rosyjska ludowa proza ​​historyczna: Zagadnienia genezy i struktury. L., 1987.

191. Krytyczny H.A. Historyczne i etnograficzne podstawy legend o „panach” // SE. 1980. Nr 1.

192. Krytyczny H.A. „Łazienki sosnowe” (Opowieści mitologiczne i wierzenia o baenniku // SE. 1993. nr 4.

193. Krytyczny H.A. O Rostani: mitologia losu w przekazach folklorystycznych i etnograficznych // EO. 1997. nr 3. s. 32-45.

194. Krupyanskaya V.Yu., Polishchuk N.S. Kultura i życie górników na Uralu. Koniec XIX i początek XX wieku. M., 1971.

195. Kuzeev R.G. Ludy regionu środkowej Wołgi i Uralu Południowego: etnogenetyczne spojrzenie na historię. M., 1992.

196. Kudryashov G.E. Dynamika religijności polisynkretycznej. Doświadczenie w historycznych, etnograficznych i konkretnych badaniach socjologicznych nad genezą, ewolucją i wyginięciem pozostałości religijnych Czuwaski. Czeboksary, 1974.

197. Kudryashov G.E. Etnospecyficzność religijności codziennej // Problemy synkretyzmu religijnego i rozwoju ateizmu w Czuwaskiej Autonomicznej Socjalistycznej Republice Radzieckiej. Czeboksary, 1989. s. 34-39.

198. Kurmaev V.N. Eseje na temat historii regionu Tabyn (od czasów starożytnych do początków XX wieku). Ufa, 1994.

199. Kuchepatova S.B. O niektórych wzorcach współczesnej świadomości tradycyjnej // Losy kultury tradycyjnej. Zbiór artykułów i materiałów ku pamięci Larisy Ivlevy. Petersburg, 1998. s. 142-153.

200. Lallukka S. Asymilacja i rozwój numeryczny Komi-Permyaków //Komi-Permyaków i świata ugrofińskiego. Syktywkar, 1995. P.122-124.

201. Językowa historia lokalna regionu Kama. Perm, 1977.

202. Lalluka Seppo. Narody wschodniofińskie w Rosji. Analiza procesów etnodemograficznych. Petersburg, 1997.

203. Lashuk L.P. Sirtya, starożytni aborygeni subarktyki // Problemy antropologii i etnografii historycznej Azji. M., 1968. S.178-193.

204. Lashuk L.P. Staroobrzędowcy na terenie Autonomicznej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej Komi // Zagadnienia propagandy ateistycznej. Syktywkar, 1961. s. 39-53;

205. Lashuk L.P. Formacja ludu Komi. M., 1972.

206. Limerow P.F. Staroobrzędowcy z Udory // Źródła Parmy. Bbin.IV. Syktywkar, 1996.

207. Limerow P.F. Mitologia podziemnego świata. Syktywkar, 1998. Lipinskaya V.A. Ludność rosyjska regionu Ałtaju. Tradycje ludowe w kulturze materialnej (XVIII-XX w.). M., 1987.

208. Lipinskaya V.A. O trwałości małych grup wyznaniowych w środowisku jednonarodowym (na podstawie materiałów z południa zachodniej Syberii) // TDMK. 1992. s. 213-218.

209. Lipinskaya V.A. Grupy wyznaniowe ludności prawosławnej zachodniej Syberii (druga połowa XIX i początek XX w.) // EOL 995. nr 2.

210. Lipinskaya V.A. Strażnicy i osadnicy: Rosjanie w Ałtaju. XVIII początek XX wieku. M., 1996.

211. Lipinskaya V.A. Rodzina rosyjska w Ałtaju (XVIII - początek XX w.) // Zagadnienia antropologii, dialektologii i etnografii narodu rosyjskiego. M., 1998. s. 199-203.

212. Lipovane. Historia i kultura rosyjskich staroobrzędowców. Odessa, 2004.

213. Lipovane. Historia i kultura rosyjskich staroobrzędowców. Odessa, 2005.

214. Listova T.A. Rosyjskie rytuały, zwyczaje i wierzenia związane z położną (druga połowa XIX-20 XX w.) // Rosjanie: życie rodzinne i publiczne. M., 1989. S. 43-57.

215. Listova T.A. Nepotyzm i nepotyzm na rosyjskiej wsi // SE. 1991.2.

216. Listova T.A. Sakrament chrztu wśród staroobrzędowców północnego Uralu // TDMK. Str. 207-213.

217. Listova T.A. Program gromadzenia materiałów według zwyczajów i rytuałów związanych z narodzinami dziecka // Rosjanie: życie rodzinne i publiczne. M., 1998. P.292-307.

218. Lebiediew N.M. Wprowadzenie do psychologii etnicznej i międzykulturowej. M., 1998;

219. Łotman Yu.M., Uspienski B.A. Nazwa mitu - kultura // Wybrane artykuły. Tallinn, 1992. Tom 1. Artykuły z zakresu semiotyki i typologii kultury. Str. 58-76.

220. Łotman Yu.M., Uspienski B.A. O semiotycznym mechanizmie kultury // Łotman Yu.M. Wybrane artykuły. Tallinn, 1993. T.III: Artykuły z historii literatury rosyjskiej. Teoria i semiotyka innych sztuk. Mechanizmy kultury. Małe notatki. Str. 334-335.

221. Łotman Yu.M. Symbol w systemie kultury // Wybrane artykuły w trzech tomach. T. 1. Artykuły z semiotyki i typologii kultury. Tallinn, 1992. s. 193.

222. Lurie S.B. Etnologia historyczna. M., 1998.

223. Lyubavsky M.K. Przegląd historii kolonizacji rosyjskiej od czasów starożytnych do XX wieku. M., 1996.

224. Lyubimov I.M. Współcześni staroobrzędowcy (ruch w pionie i poziomie) // Świat staroobrzędowców: historia i nowoczesność. Wydanie 5. M., 1996. S.2-7.

225. Lytkin V.I. Dialekt Komi-Yazva. M., 1961.

226. Makashina T.S. Ceremonia zaślubin ludności rosyjskiej Łatgalii // Rosyjska ceremonia zaślubin ludowych. L., 1978. s. 140

227. Malov E.A. Praca misyjna wśród mahometan i ochrzczonych Tatarów. Podsumowanie artykułów. Kazań, 1892. s. 162-169.

228. Maltsev A.I. Staroobrzędowcy-Wędrowcy w XVIII - pierwszej połowie XIX wieku. Nowosybirsk, 1996.

229. Mangilev P.I. „Genealogia wiary pomorskiej na Uralu i Syberii” oraz polemiki staroobrzędowców na temat małżeństwa // Kultura i życie przedrewolucyjnego Uralu. Swierdłowsk, 1989. s. 92-103.

231. Mannapow M.M. Historia Jakowlewki: od gospodarstwa do wsi. Ufa, 2004.

232. Markaryan E.S. Eseje z teorii kultury. Erewan, 1969.

233. Markaryan E. Pojęcie „kultury” w systemie współczesnych nauk społecznych. M., 1973.

234. Markaryan E.S. Kluczowe problemy teorii tradycji kulturowej // SE. 1981. Nr 2.

235. Markaryan E.S. Tradycja kulturowa i zadanie różnicowania jej przejawów ogólnych i lokalnych // Problemy metodologiczne w badaniu kultur etnicznych. Erywań, 1978. s. 84-90.

236. Markelov M.T. Mordowianie z Saratowa (Materiały etnograficzne). Saratów, 1922.

237. Maszanow M. Przegląd działalności bractwa św. Guria przez dwadzieścia pięć lat swojego istnienia (1867-1892). Kazań, 1892.

238. Międzyetniczny świat regionu Kama: Doświadczenie działań etnopolitycznych administracji regionu Perm. T.1. M., 1996.

239. Meletinsky E.M. Poetyka mitu. M., 1976.

240. Melgunov S.P. Staroobrzędowcy a wolność sumienia (szkic historyczny). M., 1907.

241. Melgunov S.P. Z historii ruchów religijnych i społecznych w Rosji w XIX wieku. Staroobrzędowcy. Prześladowania religijne. Sekciarstwo. M., 1919.

242. Mielnikow F.E. Krótka historia Kościoła staroprawosławnego (staroobrzędowego). Barnauł, 1999.

243. Melnikova E.A. Oczekiwania wobec książki. Na pytanie o rolę Biblii w kulturze ludowej // ZhS. 2003. Nr 1.

244. Milovidov V.F. Staroobrzędowcy w przeszłości i teraźniejszości. M.,

245. Milovidov V.F. Współcześni staroobrzędowcy. M., 1979; Milkow V.V. Stare rosyjskie apokryfy. M., 1999. Milyukov P.N. Eseje o historii kultury rosyjskiej. T.2, część 1. Minenko H.A. Kultura chłopów rosyjskich na Uralu w XVIII i pierwszej połowie XIX wieku. M., 1991.

246. Świat staroobrzędowców. Zagadnienie 1: Osobowość. Książka. Tradycja. M.-St.Petersburg, 1992.

247. Świat staroobrzędowców. Tom. II: Staroobrzędowa Moskwa. M., 1995.

248. Świat staroobrzędowców. Vol.Sh: Książka. Tradycja. Kultura. M., 1996.

249. Świat staroobrzędowców. Wydanie 4. Żywe tradycje: Wyniki i perspektywy kompleksowych badań. Materiały z międzynarodowej konferencji naukowej. M., 1998.

250. Świat staroobrzędowców. Tom. 5. Historia i nowoczesność. M., 1999.

251. Michajłow S. Edinoverie kościoły w Guslitsach. Kurowskie, 2001

252. Mozharovsky A. Zarys postępu pracy misyjnej w kształceniu cudzoziemców w Kazaniu w latach 1552–1867. M., 1880.

253. Mokshin N.F. Wierzenia religijne Mordowian. Sarańsk, 1998. Mokshin N.F. Synkretyzm religijny wśród Mordowian // Światopogląd ludów ugrofińskich. Nowosybirsk, 1990. s. 49-57.

254. Mokshin N.F. Mitologia Mordowian. Podręcznik etnograficzny. Sarańsk, 2004.

255. Mokshina E.H. Życie religijne Mordowian w drugiej połowie XIX i na początku XXI wieku. Sarańsk, 2004. Mordewski obwód Trans-Wołga. Sarańsk, 1994.

256. Mordva: Eseje historyczne i kulturowe. Sarańsk, 1995.

257. Morris R. Starowiercy jako klucz do zrozumienia procesu konwergencji // Ołtarz Rosji. Tom. 1. Starowiercy Syberii i Dalekiego Wschodu, historia i nowoczesność: tradycja lokalna. Połączenia rosyjskie i zagraniczne. Władywostok Wielki Kamień, 1997. s. 24-29.

258. Morris R. Życie według starożytnych tradycji w odległej syberyjskiej tajdze // Świat Staroobrzędowców. Tom. 4. Żywe tradycje: Wyniki i perspektywy kompleksowych badań, M., 1998, s. 320-333.

259. Moshina T.A. O brzozie w życiu materialnym i duchowym schroniska Wygow (na podstawie zabytków staroobrzędowców i materiałów etnograficznych) // Starowiercy: historia, kultura, nowoczesność. Wydanie 6. M., 1998. s. 75-81.

260. Nakamura E. Romanowka, wieś staroobrzędowców w Mandżurii (1936-1945) // TDMK. s. 247-253.

261. Na szlakach z Ziemi Permskiej na Syberię: eseje o etnografii chłopstwa północnego Uralu XVII - XX wieku. M., 1989.

262. Biblia Ludowa: Legendy etiologiczne wschodniosłowiańskie. M., 2004.

263. Ludy Baszkortostanu: eseje historyczne i etnograficzne. Ufa, 2002.

264. Ludy regionu Wołgi i Uralu. Komi-Zyryjczycy. Komi-Permyaks. Mari. Mordwa. Udmurci. M., 2000.

265. Neganov S.B. Program odrodzenia, zachowania i rozwoju ludu Komi-Yazvin // Lud Komi-Yazvin oraz dziedzictwo historyczne i kulturowe regionu Kama. Perm, 2002.P.141-148.

266. Kolekcja Niżnego Nowogrodu. T.II. Niżny Nowogród, 1869.

267. Nikitina S.E. Badanie kultury ustnej staroobrzędowców: wyniki i perspektywy // Świat staroobrzędowców. Tom. 4. Żywe tradycje: wyniki i perspektywy kompleksowych badań rosyjskich staroobrzędowców. M., 1998. s. 30-37.

268. Nikitina S.E. O koncepcji grupy etniczno-wyznaniowej w odniesieniu do staroobrzędowców // Ołtarz Rosji. Problem 1. Str. 13-17.

269. Nikitina S.E. O tekstach hermeneutycznych ustnych w rosyjskich kulturach wyznaniowych (na podstawie badań terenowych) // Aktualne problemy folklorystyki terenowej. Wydanie 3 M., 2004. s. 18-33.

270. Nikiforowski I.T. O historii hierarchii „słowiańsko-biełowodskiej”. Samara, 1891.

271. Nikolsky N.V. Chrześcijaństwo wśród Czuwaski regionu środkowej Wołgi w XVI-XVIII wieku. Szkic historyczny. Kazań, 1912.

272. Ovchinnikova A. Z historii kościołów Miass // Złota Dolina. Czelabińsk, 1993. s. 12-20.

273. O naszej śmierci oraz o świętym obrzędzie pochówku i wspomnieniach odprawianych według zwyczaju //Kościelnego. 1992. Nr 2.

274. O schizmatykach prowincji Vyatka // VGV. 1859. Nr 34.1. Wyspa Wiary. 2001 nr 3.

275. Sprawozdanie o stanie i działalności UEBVH za rok 1898. Ufa, 1899.

276. Eseje o historii regionu Vyatka. T.l. M., 2005.

277. Eseje o historii staroobrzędowców Uralu i przyległych terytoriów. Jekaterynburg, 2000;

278. Szchallady. (Pjankow), archimandryta. Przegląd schizmy permskiej tzw. „staroobrzędowców”. Petersburg, 1863.

279. Panczenko A.A. Badania z zakresu prawosławia ludowego. Kapliczki wiejskie północno-zachodniej Rosji. Petersburg, 1998.

280. Panczenko A.A. Chrystusostwo i Skoptczestwo: folklor i tradycyjna kultura rosyjskich sekt mistycznych. M., 2002.

281. Parfentyev N.P. Tradycje i zabytki starożytnej rosyjskiej kultury muzycznej i pisanej na Uralu (XVI-XX wiek). Czelabińsk, 1994.

282. Paskai P.P. Die russische Volksfrommigkeit // Ortodoxe Beitrage. Marburg an der Lahn, 1966. Nr 7 (2).

283. Patriarcha Nikon i jego czasy. M., 2004.

284. Paunova E.V. Opowieści ludowe o świętych wśród rumuńskich Lipowian // ZhS. 1999. Nr 2.

285. Pierwszy powszechny spis powszechny Cesarstwa Rosyjskiego. 1897 Publikacja Centralnej Komisji Statystycznej Ministerstwa Spraw Wewnętrznych pod redakcją H.A. Troinickiego. XXVIII. Prowincja Orenburg. 1904.

286. Pershits A.I. Problemy tradycji oczami etnografów // SE. 1981. Nr 3.

287. Pimenow V.V. Legendy Chud są źródłem historii etnokulturowej//SE. 1968. Nr 4.

288. Pihoya R.G. Myśl społeczna i polityczna ludu pracującego Uralu (koniec XVII-XVIII w.). Swierdłowsk, 1987.

289. Pozdeeva I.V. Tradycyjna książkowość współczesnych staroobrzędowców // Świat staroobrzędowców. Tom. 1. Osobowość. Książka. Tradycja. M-SPb., 1992. s. 11-28.

290. Pozdeeva I.V. Osobowość i wspólnota w historii rosyjskich staroobrzędowców // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Tezy. M„ 1997. s. 23-27.

291. Pokrovsky N.H. Antyfeudalny protest chłopów uralsko-syberyjskich-staroobrzędowców w XVIII wieku. Nowosybirsk, 1974.

292. Pokrovsky N.H., Zolnikova N.D. Staroobrzędowcy-kaplice na wschodzie Rosji w XVIII-XIX w.: problemy twórczości i świadomości społecznej. M., 2002.

293. Praktyka poradzieckich adaptacji narodów Syberii. M., 2006.

294. Czcigodny Józef z Wołockiego. Oświeciciel. M., 1993.

295. Prokofieva N.V. „Służba komórkowa” w schizmie rosyjskiej (na podstawie materiałów z regionu Górnej Wołgi // Droga do nauki: Zbiór prac naukowych doktorantów i studentów wydziału historii Jarosławskiego Uniwersytetu Państwowego. Jarosław, 1999. Zeszyt 5. s. 1). 56-73.

296. Propp V.Ya. Rosyjskie święta rolnicze. Petersburg, 1995.

297. Prugavin A.S. Renegaci religijni (eseje o współczesnym sekciarstwie). Problem 1. Petersburg, 1904.

298. Putsko V.G. Ikona w dziejach kultury Północy // Badania nad dziejami książki i tradycyjnej kultury ludowej Północy. Syktywkar, 1997. s. 175-182.

299. Pushkareva H.JI. Etnografia Słowian Wschodnich w badaniach zagranicznych (1945-1990). Petersburg, 1997.

300. Puszkin V.P. Gospodarka chłopskich staroobrzędowców z Górnej Jazwy (według ksiąg domowych z lat 30. 90. XX wieku) // Świat staroobrzędowców: Książka. Tradycja. Kultura. M., 1996. s. 104-126.

301. Split w północnej strefie obwodu glazowskiego. Z raportu misjonarza Głazowa arcykapłana M. Formakowskiego za 1879 r. // BEB. 1880. nr 10.

302. Rakhmatullin U.Kh. Ludność Baszkirii w XVII-XVIII wieku. Kwestie formowania się populacji niebaszkirskiej. M., 1988.

303. Richter E.V. Ludność rosyjska regionu zachodniego Chud (eseje o historii, kulturze materialnej i duchowej). Tallin, 1976;

304. Robson R. Kultura pomorskich staroobrzędowców w Pensylwanii // TDMK. s. 27-33.

305. Rodnov M.I. Krótka historia osadnictwa w regionie Duvan // region Baszkirski. Wydanie 4. (Materiały dotyczące historii regionu Duvan). Ufa, 1994. s. 25-26.

306. Rogow N.A. Materiały do ​​opisu życia permu // Dziennik Ministerstwa Spraw Wewnętrznych. 1852. nr 9. Str. 456-464.

307. Rogow N.A. Materiały do ​​opisu życia permu // kolekcja Perm. M., 1860. Wydanie. I.S.1-127.

308. Narodziny dziecka w zwyczajach i obrzędach. Kraje obcej Europy. M., 1997.

309. Rubtsov V. O sakramencie chrztu // Rodina. nr 9.

310. Rosyjska Cerkiew Prawosławna w czasach sowieckich (1917-1991). Materiały i dokumenty dotyczące historii stosunków państwa z Kościołem. Książka 1. M., 1995.

311. Rosyjski odlew miedzi. M., 1993. Wydanie 2.

312. Rosyjski strój tradycyjny: Encyklopedia ilustrowana / St. Petersburg: Art. 1998.

313. Rybakov S.E. Filozofia etniczności. M., 2001.

314. Rynkov P.I. Topografia prowincji Orenburg. Ufa, 1999.

315. Ryabushinsky V.P. Staroobrzędowcy i rosyjskie uczucia religijne. M.-Jerozolima, 1994.

316. Ryazhev A.S. Wspólnoty staroobrzędowe w Irgizie w drugiej połowie XVIII i pierwszej połowie XIX wieku. dis. Do podania o pracę. Uch. Sztuka. Doktorat Wschód. Nauka. M., 1995.

317. Sagnaeva S.K. Kultura materialna Kozaków Uralskich przełomu XIX i XX wieku (rozwój tradycji etnicznych). M., 1993.

318. Sadikov P.P. Mordwa Baszkortostanu: tradycje i nowoczesność // Współczesne procesy etnopolityczne i etnospołeczne w Rosji: model Republiki Baszkortostanu. Materiały z międzyregionalnej konferencji naukowo-praktycznej. Ufa, 2004. s. 275-283.

319. Samorodow A.P. Przesiedlenia rosyjskich chłopów do Baszkirii w okresie poreformacyjnym, lata 60-80. XIX wiek Sterlitamak, 1996.

320. Saringulyan K.S. Rytuał w systemie kultury etnicznej // Problemy metodologiczne w badaniu kultur etnicznych. Erewan, 1978. s. 69-78.

321. Saringulyan K.S. Rytuał w systemie kultury etnicznej // Problemy metodologiczne w badaniu kultur etnicznych. Erewan, 1978. s. 69-78.

322. Semenova V.V. Metody jakościowe: Wprowadzenie do socjologii humanistycznej. M., 1998

323. Senatow V.G. Filozofia historii staroobrzędowców. M., 1995.

324. Siergiejew Yu.N. Cerkiew prawosławna w Baszkortostanie (druga połowa XVI – połowa XIX wieku). Ufa, 1996.

325. Siergiejew Yu.N. Z historii staroobrzędowców i sekciarstwa chrześcijańskiego na południowym Uralu (koniec XVII - początek XX w.) // Region Baszkirski. Wydanie 3 Ufa, 1993. s. 30-31.

326. Serebryannikov N.N. Drewniana rzeźba Permu. 1928, 1967.

328. Smirnov I.N. Permy. Wiadomości Towarzystwa Archeologii, Historii, Etnografii na Cesarskim Uniwersytecie Kazańskim. 1891. T.IX. Tom. 2. s. 174-176.

329. Smirnov I.N. Permy: Esej historyczny i etnograficzny. Kazań, 1891.

330. Smirnova O.N., Chuvyurov A.A. Legendy chrześcijańskie w tradycyjnej kulturze Komi // ZhS.2002. Nr 3.

331. Smorgunova E.M. Życie współczesne w oczekiwaniu na koniec świata (niektóre idee eschatologiczne staroobrzędowców permskich w ostatnich latach XX w.) // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Tezy. M., 1996. S. 22-24.

332. Smorgunova E.M. Staroobrzędowcy z Górnej Jazwy: szczególna sytuacja językowa // TDMK. s. 157-162.

333. Smorgunova E.M. Biblijny Exodus i rozproszenie rosyjskich staroobrzędowców: niektóre cechy izomorficzne // Od Rodzaju do Wyjścia. Refleksja opowieści biblijnych w słowiańskiej i żydowskiej kulturze ludowej. M., 1998. S.208-219.

334. Smorgunova E.M. „To, gdzie jest Antychryst, pozostaje dla nas tajemnicą”. Idee eschatologiczne współczesnych staroobrzędowców z Permu // Żywa starożytność. 1998. nr 4. s. 31-34.

335. Sobolew A.N. Mitologia Słowian. Życie pozagrobowe według starożytnych rosyjskich idei (Doświadczenia literackie i historyczne w badaniu starożytnego rosyjskiego światopoglądu ludowego). Petersburg, 1999.

336. Soboleva L.S. Amerykański esej o antychryście-komputerze w interpretacji staroobrzędowca uralskiego // Badania nad historią książki i tradycyjną kulturą ludową Północy. Syktywkar, 1997. s. 118-130.

337. Związek Radziecki. Opis geograficzny w 22 tomach. Ural. M.: Myśli, 1968.

338. Sokołow E.V. Tradycja i ciągłość kulturowa // SE. 1981. Nr 3.

339. Sorokin P.A. Współcześni Zyryjczycy // Studia etnograficzne. Syktywkar, 1999.

340. Lista zaludnionych miejscowości w prowincji Samara. Samara, 1910.

341. Świat staroobrzędowców Wołgi-Kamy: Problemy kompleksowych badań: Materiały z konferencji naukowej. Perm, 2001.

342. Staroobrzędowcy. Osoby, przedmioty, zdarzenia i symbole. Doświadczenie słownik encyklopedyczny. M., 1996.

343. Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Tezy. M., 1996.

344. Staroobrzędowcy: historia, tradycje, nowoczesność. Tom. 2. M., 1994.

345. Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Tom. 3. M., 1995.

346. Staroobrzędowcy: historia, tradycje, nowoczesność. Tom. 4. M., 1995.

347. Staroobrzędowcy: historia, tradycje, nowoczesność. Wydanie 5. M., 1996.

348. Staroobrzędowcy: historia, tradycje, nowoczesność. Wydanie 6. M., 1998.

349. Staroobrzędowcy: historia, tradycje, nowoczesność. Tom. 7. M., 1999.

350. Staroobrzędowcy: historia, tradycje, nowoczesność. Tom. 8. M., 2000.

351. Staroobrzędowcy: historia, tradycje, nowoczesność. Tom. 9. M., 2002.

352. Staroobrzędowcy: historia, tradycje, nowoczesność. Tom. 10. M., 2004.

353. Staroobrzędowcy w Rosji (XVII-XX w.). M., 1999. Staroobrzędowcy w Rosji (XVII - XX wiek). Wydanie 3 M., 2004. Kultura staroobrzędowców rosyjskiej północy. M., Kargopol, 1998.

354. Staroobrzędowcy na Ukrainie i w Rosji: przeszłość i teraźniejszość. Kijów, 2004

355. Centrum staroobrzędowców na Vashce. Ustna i pisemna tradycja Udory: Materiały i badania. Syktywkar, 2002;

356. Stara wiara w północno-wschodniej części europejskiej części Rosji. Syktywkar, 2006.

357. Tarasow Yu.M. Rosyjska kolonizacja chłopska na Uralu Południowym (druga połowa XVIII – pierwsza połowa XIX wieku). M., 1984.

358. Tishkov V.A. Eseje na temat teorii i polityki etniczności w Rosji. M., 1997.

359. Tishkov V.A. O zjawisku etniczności // EO. M., 1997. Nr 2. Tishkov V.A. Requiem dla etniczności. Badania z zakresu antropologii społeczno-kulturowej. M., 2003.

360. Toporow V.N. Przestrzeń i tekst // Tekst: semantyka i struktura. M., 1983. s. 240-256.

361. Tołstoj N.I. Język i kultura ludowa. Eseje na temat Mitologia słowiańska i etnolingwistyka. M., 1995.

362. Trushkova I. Yu., Senkina G.A. Zyuzda Komi: specyfika etnokulturowa w przeszłości i teraźniejszości // K-PO i Ural: historia i nowoczesność. Kudymkar, 2000. S.103-105.

363. Tultseva L.A. Etnograficzne aspekty badania zachowań religijnych // SE. 1979. Nr 4.

364. Tultseva L.A. Tradycyjne wierzenia, święta i obrzędy rosyjskich chłopów. M., 1990.

365. Kolekcja Uralu. Fabuła. Kultura. Religia. Problem 1. Jekaterynburg 1997.

366. Kolekcja Uralu. Fabuła. Kultura. Religia. Tom. II. Jekaterynburg, 1998.

367. Kolekcja Uralu. Fabuła. Kultura. Religia. Tom. III. Jekaterynburg, 1999.

368. Uspienski B.A. Historia i semiotyka: (Postrzeganie czasu jako problemu semiotycznego). Artykuł pierwszy // Postępowanie w sprawie systemy znakowe. Wydanie 22. Lustro. Semiotyka odbicia lustrzanego (Uch. Zap. TSU. Zeszyt 831). Tartu, 1988. s. 72-75.

369. Fedorova V.P. Ślub w systemie kalendarzowym i obyczajowym rodzinnym Staroobrzędowców Południowego ZaUralu. Kurgan, 1997.

370. Fedotov G. Wiersze duchowe (rosyjska wiara ludowa oparta na wersetach duchowych). M., 1991.

371. Filatow S.B. Stosunki państwo-kościół w Rosji przed wyzwaniem demokratycznym // Religia i państwo we współczesnej Rosji. M., 1997. s. 67-84.

372. Filippov I. Historia Ermitażu Staroobrzędowców Wygowa. Petersburg, 1862.

373. Genealogia Filippova: dzieła historyczne staroobrzędowców z regionu Filippow regionu Wołgi i Wiatki Południowej M., 2004.

374. Rybak O.M. Fenomenologiczne podejście do badania świadomości grupowej Tichwinów Karelów (na przykładzie legend mitologicznych i historycznych) // Kunstkamera. Zeszyty etnograficzne. Tom. 2-Z.SPb., 1993. s. 20-28 itd.

375. Rybak O.M. Życie wiarą: Tichwin Karelowie-staroobrzędowcy. M., 2003.

376. Formakovsky M. Split w północnej strefie rejonu Glazov. Z raportu misjonarza Głazowa arcykapłana M. Formakowskiego za 1879 r. // BEB. 1880. Nr 10-13.

377. Formakovsky M. O początkowym pojawieniu się schizmy w diecezji Vyatka // BEB. 1868. Nr 5-6.

378. Fedyanowicz T.P. Zwyczaje i rytuały rodzinne ludów ugrofińskich regionu Ural-Wołga. M., 1997.

379. Frolov A.A. Pozostałości pogaństwa w starożytnych rosyjskich rytuałach pogrzebowych // Starożytna Ruś: tłumienie tradycji. M., 1997. s. 283-310.

380. Frolova A.B. Kozacy Uralscy (krótki esej historyczno-etnograficzny) // EO. 1995. Nr 5.

381. Funk D.A. Światy szamanów i gawędziarzy: obszerne studium materiałów Teleuta i Shora. M., 2005.

382. Fursova E.F. Ubrania Damskie Staroobrzędowcy zachodniej Syberii (koniec XIX - początek XX wieku) // TDMK. Str. 240-247.

383. Chochłow G.T. Podróż Kozaków Uralskich do „Królestwa Biełowodskiego” ze wstępem V.G. Korolenko. Petersburg, 1903. Notatki cesarskie Towarzystwo Geograficzne w Zakładzie Etnografii. T.XXVIII. Problem 1.

384. Tsivian T.V. Mitologiczne programowanie życia codziennego // Etniczne stereotypy zachowań. L., 1985. S. 156-160.

385. Cyb S.B. Tradycje staroobrzędowe w nauce kościelno-wielkanocnej XVIII-XIX wieku. //Staroobrzędowcy: historia i kultura. Barnauł, 1999.-str. 103-109.

386. Shabaev 10, Lalluka S., Deryabin V. Współczesne Komi-Permyaki: Ludność i sytuacja etnokulturowa // Komi-Permyaks i świat ugrofiński. Materiały z I Międzynarodowej Konferencji Naukowo-Praktycznej. G. Kudymkar, 26-27 maja 1995 Kudymkar, 1997. S.79-96.

387. Shabaev Yu.P., Rogachev M.B., Kotov O.V. Sytuacja etnopolityczna na terytorium zamieszkania ludów Komi // Badania w etnologii stosowanej i pilnej. M., 1994. Nr 67.

388. Szarapow V.E. Tematyka chrześcijańska w folklorze staroobrzędowców Komi ze środkowej Peczory // Chrystianizacja regionu Komi i jej rola w rozwoju państwowości i kultury. Syktywkar, 1996;

389. Szarapow V.E. O tradycji wykonywania rzeźbionych drewnianych ikon i krzyży pektoralnych wśród staroobrzędowców Komi-Bespopowców // Muzea i historia lokalna. Wydanie 3 Syktywkar, 2001. s. 191-197;

390. Szachow M.O. Filozoficzne aspekty starej wiary. M., 1997.

391. Szestakow I. Permyak-cudzoziemcy // Biuletyn Historyczny. 1902.8.

392. Szestakow Ya. Ofiary chrześcijan permskich w dniu Florusa i Laurusa // EO. 1910. Nr 4.

393. Szestakow I. Wierchnekamsk cudzoziemców. Archangielsk, 1912.

394. Sheffel D. Stara wiara i rosyjski obrządek kościelny // TDMK. Str. 22-27.

395. Shibanov N.I. Drewniana rzeźba Mordowianina. Sarańsk, 1980.

396. Shumilov E.F. Chrześcijaństwo w Udmurcji. Procesy cywilizacyjne i sztuka chrześcijańska. XVI początek XX wieku. Iżewsk, 2001.

397. Shishkin N.I. Komi-Permyaks. Szkic etnogeograficzny. Mołotow, 1947.

398. Steinfeld N.P. Region Zyuzda // Kalendarz prowincji Wiatka na rok 1893. Wiatka, 1892. s. 262-286.

399. Chagin G.N. Tradycyjne powiązania kultury duchowej rodziny i społeczności rosyjskiej ludności starowierczej z Verkhokamya // TDMK. s. 162-167.

400. Chagin G.N. Historia etnokulturowa środkowego Uralu pod koniec XVII - pierwszej połowy XIX wieku. Perm, 1995.

401. Chagin G.N. Ludy i kultury Uralu w XIX-XX wieku. Jekaterynburg, 2002.

402. Chagin G.N. Ławra Pudwińska // Kolekcja Uralu. Fabuła. Kultura. Religia. Jekaterynburg, 1997. s. 168-173.

403. Chagin G.N. Komi-Yazvinsky Permyaks w wymiarze etnicznym i społecznym // Komi-Yazvinsky People a dziedzictwo historyczne i kulturowe regionu Kama. Permski. 2002. s. 12-30.

404. Chagin G.N. Od stulecia do stulecia // Komi-Yazvintsy oraz dziedzictwo historyczne i kulturowe regionu Kama. Permski. 2002. s. 59.

405. Chagin G.N. Komi-Yazva Permyaks to starożytny lud północnego Uralu. Kudymkar, 2002.

406. Chagin G.N. Yazvin Permians: historie i tradycje. Perm, 1993.

407. Chagin G.N. Yazva Permians: wyspa historyczna i kulturowa. Perm, 1995.

408. Chagin G.N. Na ziemi było tak samo, ale na Jazwińskiej. Perm, 1997.

409. Chagin G.N. Permowie Komi-Yazva: historia i współczesna sytuacja etnokulturowa // Studia ugrofińskie. Yoshkar-Ola, 1999. Nr 1. s. 112-114.

410. Chagin G.N. Przejawy samoświadomości Komi-Jazwincewa w sytuacji „przyjaciel czy wróg” // Narody ugrofińskie: Problemy identyfikacji etnicznej i językowej: Abstrakty. raport i wew. na temat międzynarodowych, konf. Syktywkar, 1999. s. 19-21.

411. Chagin G.N. Perm Komi-Yazva to fenomen w świecie ugrofińskim // Region Perm Kama w historii Uralu i Rosji: Mater. Ogólnorosyjski naukowiec Konf. Berezniki, 2000. s. 207-215.

412. Chagin G.N. Język Komi-Jazwinców w kontekście tożsamości etnicznej // IV Kongres Etnografów i Antropologów Rosji. M., 2001. S.191.

413. Chagin G.N. Komi-Yazva Permyaks to starożytny lud północnego Uralu. Krasnowiszersk, 2002.

414. Chagin G.N., Czernych A.B. Ludy regionu Kama. Eseje o rozwoju etnokulturowym w XIX-XX wieku. Perm, 2002.

415. Cheremshansky V.M. Opis prowincji Orenburg pod względem ekonomiczno-statystycznym, etnograficznym, geograficznym i przemysłowym. Ufa. 1859.

416. Chernavsky N.H. Diecezja Orenburg w przeszłości i teraźniejszości // Postępowanie Naukowej Komisji Archiwalnej w Orenburgu. Tom. I. Orenburg, 1900; Tom. I. 1901-1902.

417. Czernych A.B. Motywy tekstów w tekstyliach chłopskich Rosjan z regionu Kama // Literatura i nowoczesność. 4.2. Perm, 2000. s. 42-46.

418. Czernych A.B. Tradycyjny strój ludności starowierczej południowo-zachodniego regionu Kama na przełomie XIX i XX wieku. //Świat staroobrzędowców Wołgi-Kamy: Problemy kompleksowych badań. Perm, 2001.

419. Chesnokova V.F. Z bliska: Proces kościołówstwa ludności Rosji pod koniec XX wieku. M., 2005.

420. Czecho S.B. Mężczyzna i pochodzenie etniczne P EOL994. Numer 6.

421. Chistov K.V. Rosyjskie ludowe legendy społeczno-utopijne XVII-XIX wieku. M„ 1976.

422. Chistyakov G. Wielka świątynia. Woda Objawienia Pańskiego w historii starożytnego kościoła i staroobrzędowców // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. T.II. M., 2005. s. 86-94.

423. Chicherina S.B. Sytuacja oświaty wśród obcokrajowców z Wołgi // Wiadomości Cesarskiego Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego. Petersburg, 1906. s. 7-15.

424. Chicherina S.B. O obcokrajowcach z Wołgi. Petersburg, 1906.

425. Chicherina S.B. Wśród obcokrajowców z Wołgi. Notatki z podróży. Petersburg, 1905.

426. Chuvyurov A.A. Sakrament chrztu staroobrzędowców Komi-bespopovtsy // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. Wydanie 9. M., 2002. S.30-38.

427. Chuvyurov A.A. Lokalne grupy Komi z Górnej i Środkowej Peczory: problemy samoidentyfikacji językowej, historycznej, kulturowej i wyznaniowej. Streszczenie autora. Diss. dla aplikacji o pracę uch. Sztuka. Doktorat jest. Nauka. Petersburg, 2003.

428. Eliade M. Eseje o religii porównawczej. M., 1999. Ekologia etniczna: teoria i praktyka. M., 1991; Etnologia. Podręcznik. Dla uczelni wyższych / E.G. Aleksandrenkow, L.B. Zasedateleva, Yu.I. Zvereva i wsp. M., 1994.

429. Yudin P.V. W dziczy Syrtowa (Esej o przeszłości starowierców Uralu) // Rosyjska starożytność. 1896. Nr 1. s. 34-42.

430. Yadov V.A. Strategia badań socjologicznych. Opis, wyjaśnianie, rozumienie rzeczywistości społecznej. M., 1998.

431. Jagafowa E.A. Islamizacja Czuwaski na Uralu i Wołdze w XVIII – XX wieku. // Język rosyjski w turecko-słowiańskich interakcjach etnokulturowych. M., 2005.

432. Yakimenko B.G. Eschatologiczna idea Niebiańskiego Miasta, Nowego Jeruzalem i jej odbicie w myśli społecznej Rusi w XIII i na początku XVIII wieku. // Staroobrzędowcy: historia, kultura, nowoczesność. M., 1995. Wydanie 3. Str. 25-31.

433. Yanovich V.M. Permy: Esej etnograficzny // ZhS. 1903. Wydanie. 1-2. Str. 52-171.